Jean-Paul Sartre (varios artículos)

JEAN-PAUL SARTRE nació (1905) en París. Estudió en la "École Nórmale Supérieure", recibiendo en 1929 la "agrégation" de filosofía. De 1931 a 1933 fue profesor en el Liceo de Le Havre. Después de estudiar en Berlín la fenomenología y Heidegger, enseñó filosofía (1934-1939) en los Liceos de Le Havre, Laon y Neuilly-sur-Seine. De 1940 a 1941 estuvo prisionero de los alemanes; al ser libe rado, volvió a profesar en el Liceo de Neuilly y luego en el "Liceo Condor-cet" de París, hasta 1945, cuando fundó Les Temps Modernes y se consagró por entero a la actividad literaria.

Sartre es o, mejor, fue el principal representante del llamado existencialismo francés, o por lo menos de una de las más influyentes direcciones del mismo. A su formación y desarrollo ha contribuido Sartre no solamente por medio de obras de carácter filosófico, sino también por medio de ensayos, novelas, narraciones y obras teatrales. Algunos de sus puntos de partida se hallan en la fenomenología de Husserl; otros, en Heidegger; otros, en la reacción contra la tradición racionalista y "asimilacionista" francesa (de Des cartes a Brunschvicg, Lalande y Meyerson); otras, en diversos autores, corrientes y experiencias. La yuxtaposición de estos elementos no es su ficiente, empero, para formar la unidad del pensamiento de Sartre. Tal unidad procede de un núcleo de in tuiciones originarias auxiliadas por un peculiar estilo a la vez analítico y dialéctico. Aunque nos referiremos principalmente en este artículo a la ontología fenomenológica desarrollada por el autor en su obra sobre el ser y la nada, hay que tener en cuenta que ésta se halla completada por otros trabajos y, además, preformada en varios escritos primeros. Sucede esto especialmente en las obras sobre la fenomenología de la imagen y de lo imaginario. La eliminación de la concepción "cosista" de las imágenes es posible, en efecto, según Sartre, porque se admite el carácter intencional de la conciencia, la cual se proyecta no solamente sobre lo presente, sino también sobre lo ausente. De este modo la conciencia no es concebida como un reflejo o un efecto de una causa identificada con una cosa: es "algo" que resulta patente tan pronto como subrayamos su esencial libertad, que no es ni un desvío ocasional de la relación causal ni tam poco el resultado de una afirmación metafísica arbitraria.

Sartre rechaza, por lo pronto, los numerosos dualismos modernos, entre los cuales destacan el de la potencia y el acto, y el de la esencia y la apariencia. Frente a ellos hay que reconocer, según nuestro autor, que cuanto es, es en acto, y que la apariencia no esconde, sino que revela la esencia; más aun, es la esencia. Pero que la apariencia tenga su ser propio significa que tiene un ser; hay, pues el ser del fenómeno no menos que el fenómeno del ser. El examen de este último nos lleva a una concepción fundamental que, como se ha advertido a veces, resuelve los dualismos tradicionales en un nuevo dualismo que el autor se esfuerza, no siempre con éxito, por evitar. Se trata de la distinción entre el ser en sí o el En-sí (En-soi) y el ser para sí o el Para-sí (Pour-soi). La distinción es de índole ontológica, pero de una ontología fenomenológica. El En-sí carece de toda relación; es una masa indiferenciada, una entidad opaca y compacta en la cual no puede haber fisuras. El En-sí es, en suma, "lo que es". Pero el En-sí no es todo el ser. Hay otro ser, el Para-sí, del cual no puede decirse, empero, propiamente que es lo que es. El Para-sí es enteramente relación y surge como resultado de la aniquilación (o anonadamiento ) de lo real producido por la conciencia. Por eso el Para-sí es lo que no es; surge como libertad y evasión de la conciencia con respecto a lo que es. El Para-sí es, pues, nada. Pero decir "es nada" es decir a la vez poco y demasiado. No puede decirse, en efecto, que la nada es, ni siquiera que la nada anonada, sino que la nada "es anonadada".

Esta nada nos muestra, por lo demás "algo": la presencia de un "ser" por medio del cual la nada se aboca a las cosas. Es el ser de la conciencia humana. Su "nadidad" permite comprender su esencial libertad, el hecho de que no pueda decirse que el hombre es libre, sino que su ser es "ser libre". Adviértase, con todo, que con esto no se resucita el antiguo dualismo entre el espíritu y las cosas.

La conciencia no es una entidad "espiritual", sino una intencionalidad que no es nada "en sí" misma, pero que tiene que habérselas con el mundo en el cual está y que se expresa en un cuerpo, esto es, en una facticidad. El "ser en el mundo" no es un estar de una cosa en otras, sino un carácter constitutivo de la existencia humana.

Varias consecuencias se derivan de ello. Una es capital: es la esencial mala fe de la conciencia. La constitución del Para-sí no permite, en efecto, decir que lo que este Para-sí hace equivale a su ser: tal identificación es obra de la mala fe. Pero tampoco permite decir que lo que es equivale a su trascendencia, pues ello equivaldría a negar completamente su facticidad: tal identificación es, pues, también obra de la mala fe. Ahora bien, esta mala fe aparece desde el instante en que la conciencia se expresa y en que se revela el carácter dialéctico de la intencionalidad. Convengamos, así, en que el Para-sí es lo que no es. Pero precisemos que esta negación no equivale a la negación de las estructuras del Para-sí. Estas estructuras son varias: la presencia del Para-sí ante sí mismo, que no es coincidencia consigo mismo, sino "equilibrio entre la identidad como cohesión absoluta y la unidad como síntesis de una multiplicidad" (lo cual hace de tal presencia algo enteramente distinto de la plenitud del ser); la facticidad en tanto que estar en el mundo en cierta situación; el ser y no ser a la vez sus propias posibilidades. Algunas de las estructuras son negativas; otras, en cambio, positivas. Estas últimas se revelan sobre todo por medio de una fenomenología de las tres dimensiones temporales (pasado, presente, futuro) y de los éxtasis de la temporalidad, ya analizados por Heidegger, pero retomados por Sartre con el fin de mostrar que el tiempo de la conciencia en tanto que realidad humana que se temporaliza como totalidad es "la propia nada que se desliza en una totalidad como fermento destotalizador", y con el fin de manifestar todas las consecuencias de concebir la realidad humana como una temporalización de la temporalidad originaria. Pero la fenomenología de la temporalidad es insuficiente.

Es menester comprenderla dentro del marco de un análisis de la trascendencia del Para-sí. Uno de los elementos de esta última es el conocimiento. Para entenderlo y saber cómo el Para-sí puede abocarse cognoscitivamente al mundo hay que tener presente que si el Para-sí de la conciencia es una falta de ser, no es una falta de ser. De lo contrario resultaría ininteligible cómo el Para-sí es capaz de deslizarse en el En-sí y otorgarle lo que éste en cuanto puro hecho no tiene: significación. En ello consiste esencialmente el conocimiento, el cual no es reflejo de la realidad (como sostiene el realista) ni construcción de la realidad (como maniene el idealista extremo), ni menos aun identificación del sujeto y del objeto por medio de una realidad a través de la cual se ven las cosas: Dios. Dios o cualquier Absoluto de su tipo es para Sartre una entidad contradictoria: es la contradicción que revela la afirmación conjunta del En-sí y el Para-sí o la construcción de una imposible síntesis de ambos. Tal sín tesis no es para Sartre sino el Para-sí que se ha petrificado en el En-sí.

El motivo de la trascendencia apunta a uno de los aspectos del pensamiento de Sartre más acabadamente desarrollados por él: la fenomenología del Otro y del ser para otro o Para-otro (pour autrui). El aislamiento del Para-sí podría dar origen a un solipsismo. Mas éste no es sino la transposición al Para-sí de las categorías que corresponden al En-sí. Cuando sometemos la existencia del otro a un análisis ontológico fenomenológico descubrimos que el solipsismo opera, en efecto, sólo con "cosas". Eludida esta dificultad podemos concebir la inclusión del otro en mí y, en general, la intcrrelación entre sujetos como intcrrelación entre diversos proyectos. Dentro de las consecuencias del examen de esta interrelación se hallan las "objetivaciones" que se producen en el curso de varias formas de relación: la mirada, el amor, el odio, la indiferencia, la comunicación lingüística. Se trata de relaciones que permiten comprender por qué y cómo un sujeto se convierte en objeto para los proyectos del otro. Fundamental es a este respecto el papel desempeñado por el cuerpo como un objeto o medio a que nos hemos referido en el correspondiente artículo. Ahora bien, la objetivación de un sujeto por otro sujeto no convierte al primero en objeto para sí, sino sólo para el otro.

En supuestos análogos se basa la fenomenología sartriana del "nosotros".

Ahora bien, todos estos análisis tienen por finalidad hacer comprender la estructura esencial y fundamental del Para-sí y en particular el hecho de su necesaria libertad. Pues, en efecto, toda "realidad" se organiza en torno al proyecto del ser en el mundo de un Para-sí, proyecto que marca la dirección o sentido de los "hechos" que acontecen en él. Aquí se halla, según Sartre, la solución de las dificultades que habían obsesionado al pensamiento tradicional y que habían obligado a algunos autores a concluir que hay un abismo entre el ser y el hacer. Tal abismo se desvanece cuando el ser y el hacer se dan en un Para-sí. La tarea de lo que Sartre llama el psicoanálisis existencial consiste justamente en hacer ver que sólo un análisis y dialéctica concretos de los proyectos puede descifrar los comportamientos empíricos del hombre, concebido como totalidad y, por lo tanto, como una realidad en la cual cada uno de sus actos (no sólo la muerte o ciertas situaciones límites) es cifra de su ser. En el curso de este psicoanálisis existencial se hace patente la estructura de la elección propia del ser humano y el hecho de que cada realidad humana sea "a la vez provecto directo de metamorfosear su propio Para-sí en un En-sí-Para-sí, y proyecto de apropiación del mundo como totalidad de ser-en-sí bajo las especies de una cualidad fundamental". Observemos, empero, que este proyecto termina inevitablemente en el fracaso. El hombre es una pasión, pero una pasión inútil. Pues al hombre le sucede lo mismo que a Dios, mas por razones inversas.

Como Sartre declara en varias de sus obras teatrales (por ejemplo, Les manches, Le diable et le bon Dieu), el hombre y Dios están igualmente solos y su angustia es parecida; cada uno no tiene más que su propia vida, de modo que el hombre llega a matar a Dios para que no le separe de los hombres. El hombre es, en suma, su propio fundamento, pero no en el sentido en que Dios lo sería si existiese de acuerdo con las filosofías y as religiones tradicionales. La pasión del hombre, dice Sartre, es inversa a la de Cristo, pues el hombre se pierde en tanto que hombre para que nazca Dios.

La ontología de Sartre no puede, según su autor, dar lugar a prescripciones morales. Pero puede dejar entrever lo que será una ética que considere el hecho de la realidad humana en situación. Esta ética ha sido anticipada por Sartre en obras literarias y presentada en parte en su análisis de la vida y la obra de Jean Genét. Sartre se ha ocupado al respecto principalmente del problema del mal, polemizando contra las teorías tradicionales que hacen del bien el ser y del mal el no ser o que los separa en sentido maniqueísta haciendo del mal el ser del no ser y el no ser del ser. El mal no puede ser, según nuestro autor, simplementeo que hace el otro (como cree el "hombre honrado"). Pues aunque en su principio el mal es un mal-objeto y representa la parte negativa de nuestra libertad, ello expresa única mente la peculiar dialéctica del mal y del hombre malo, el cual no puede ser, pero tampoco puede no ser. La dialéctica del mal es, así, análoga a la dialéctica de ese "no ser" conscien-e que es la conciencia. Lo más explícito de Sartre sobre este punto es su tesis de que una moral verdadera es "una totalidad concreta que realizaa síntesis del bien y del mal": el bien sin mal, dice Sartre, es el ser parmenídeo, esto es, la muerte; el mal sin bien, es el no ser puro. Se trata de una síntesis objetiva "a la cual corresponde como síntesis subjetiva la recuperación de la libertad negativa y de su integración en la libertad absoluta o libertad propiamente dicha". Sartre advierte que con ello no pretende ir, en un sentido nietzscheano, "más allá del bien y del mal". Lo que debe hacerse es no separar abstractamente los dos conceptos aun cuando se reconozca a imposibilidad de la mencionada síntesis en una situación histórica concreta. La moral es a la vez inevitable e imposible. Es inevitable, porque una inmoralidad sistemática no hace sino enmascarar una afirma ción última del bien. Es imposible, porque solamente dentro del clima de la imposibilidad puede darse cualquier norma moral.

Lo mismo que se habla de un "primer Heidegger" y de un "último Heidegger" o de un "primer Wittgen stein" y de un "último Wittgenstein", puede hablarse de un "primer Sartre" y de un "último Sartre" — a menos que en este caso el "último Sartre" sea, en rigor, el "penúltimo Sartre".

Este "último Sartre" es el "Sartre marxista" de la Critique de la raison dialectique y de algunos escritos que precedieron a la publicación de la Critique, la cual todavía no está terminada. Según Sartre, hay que distinguir entre "filosofía" e "ideología". Ahora bien, mientras el exietencialismo es una ideología, el marxismo es una filosofía. Más todavía: es "la totalización del Saber contemporáneo", porque refleja la praxis que la ha engendrado. El marxismo es para Sartre la filosofía no superable de nuestro tiempo; es "el clima de nviestras ideas, el medio en el cual éstas se nutren, el verdadero movimiento de lo que Hegel llamaba espíritu objetivo". "Tras la muerte del pensamiento burgués", el marxismo es por sí solo "la cultura, pues es lo único que permite comprender los hombres, las obras y los acontecimientos".

No se trata del "marxismo oficial", aun cuando no se trata tampoco de una "superación del marxismo", ya que, según Sartre, no es necesario superar al marxismo; éste se supera a sí mismo. No se trata tampoco de un "revisionismo", pues no es menester"revisar" una filosofía que se adapta ella misma al movimiento de la so-ciedad. En todo caso, no se trata de un materialismo dialéctico a secas.

Sartre pone de relieve que el materialismo dialéctico no puede, o cuandomenos, no ha podido dar cuenta de la ciencia, que sigue permaneciendo en el estadio positivista. Pero no se da cuenta de la ciencia tratando de forzarla o de colocar en su base supuestos que no explican nada del modo como concretamente se produce el pensamiento científico. Se podría concluir que se trata de un materialismo histórico, distinto del materialismo dialéctico, pero Sartre indica que no se puede tampoco establecer una separación entre dos campos del saber; el marxismo, si es algo, es intento de "totalización". Esta 'totalización" es la que ensaya Sartre, incorporando a ella la antropología filosófica existencialista. Por este motivo se ha dicho que el marxismo de Sartre es o un marxismo existencialista o un exietencialismo marxista, pero debe tenerse en cuen ta que, a su modo de ver, no se pueden colocar estas dos "filosofías" lado por lado por la razón de que una de ellas, el exietencialismo, por valiosa que sea, no es, según apuntamos, una filosofía, sino una "ideología".

En otros artículos de la presente obra nos hemos referido a algunos puntos del "último pensamiento" de Sartre; por ejemplo, en RAZÓN (Tiros DE) hemos tocado la cuestión de la concepción sartriana de la dialéctica crítica contra la dialéctica dogmática.

Recordaremos aquí sólo que para Sartre la razón dialéctica es primaria, porque ella misma se funda dialécticamente — aunque por el momento no se encuentre sino "la experiencia apodíctica en el mundo concreto de la Historia" y no, o no todavía, la experiencia (o los resultados) de las ciencias naturales positivas. Recordaremos asimismo que la dialéctica en cuestión es "actividad totalizadora".

A base de ella pueden establecerse las diversas categorías de que trata Sartre a través de un análisis de la necesidad material: la praxis individual, que es ya dialéctica; las relaciones humanas; el grupo; la historia, etc. No es este el lugar de dar cuenta de los análisis más concretos de Sartre, que son de naturaleza sociológica bien que expresados en un lenguaje filosófico — y en la mayor parte de los casos en su anterior "lenguaje existencialista". Diremos únicamente que, desde el punto de vista filosófico, lo que interesa en el "último Sartre" es el modo como da cuenta de la necesidad marxista por medio de la libertad cxistencialista — y el modo también como da cuenta de las relaciones materiales de producción por medio de una nueva versión del "proyecto" existencial. Todo ello no significa que se trate aquí de un existencialismo teñido de marxismo, ya que el existencialismo está simplemente "enclavado" en el marxismo. Significa sólo que si el "Saber" es marxista, el "lenguaje del Saber" puede muy bien sei existencialista. Por lo demás, al decir que el marxismo es la filosofía no superable de nuestro tiempo, Sartre no hace de ella una "filosofía eterna"; en rigor, el marxismo tendrá que ser superado cuando "exista para todos un margen de libertad real más allá de la producción de la vida". En su lugar se instalará "una filosofía de la libertad" — para concebir la cual no poseemos ninguna experiencia concreta.



OTRA EXPLICACIÓN

La obra filosófica de Sartre se puede dividir en tres períodos. El primero, marcado por la influencia de la fenomenología de Husserl. El segundo, marcado por la adopción de una postura atea y la asimilación de los presupuestos del existencialismo, siguiendo en este último aspecto las reflexiones de Heidegger respecto a la ontología de la filosofía de la existencia. Y el tercero, marcado por el intento de sintetizar el existencialismo con una visión crítica y alejada de las ortodoxias dominantes del marxismo. Por lo demás, hay que tener en cuenta de forma general la actividad literaria de Sartre, continuada a lo largo de toda su vida, así como la actividad periodística y su constante preocupación por las cuestiones sociales y políticas, que hicieron de él un modelo de referencia para los intelectuales comprometidos con la lucha contra la injusticia y las contradicciones sociales de su tiempo.

a) El periodo fenomenológico
Tras su estancia en Berlín como becario del Instituto Francés, habiendo estudiado sobre todo la filosofía de Husserl, los primeros escritos de Sartre, escritos entre los años 1936-1940, tienen una orientación claramente fenomenológica. Así ocurre, por ejemplo, con su primera obra, "La trascendencia del Ego", en la que se discute la naturaleza de la conciencia, distinguiéndose de la posición adoptada por Husserl pero en clara dependencia con los planteamientos fenomenológicos. Lo mismo ocurre con sus otras obras, filosóficas o literarias, de la época, centradas las primeras en el interés por la psicología, adoptando una postura crítica respecto a las escuelas psicológicas de su tiempo, y que llevan los significativos títulos de "La imaginación" y "Lo imaginario". Y respecto a las segundas, baste citar "La náusea".

b) El período existencialista
En los años posteriores, hasta 1952, la actividad filosófica de Sartre se vuelve hacia el existencialismo que, a partir de la publicación de "El ser y la nada", le van a convertir en el principal, o al menos en el más popular y conocido, representante del existencialismo. El conocimiento de los principales elementos de su pensamiento existencialista, que se desarrollan posteriormente, constituyen el objeto de esta exposición, lo que se advierte explícitamente para dejar constancia de las deliberadas limitiaciones de este trabajo.

c) El período marxista
Sin que se pueda decir que abandona las tesis más radicales del existencialismo, Sartre, a partir de los años 60 y hasta el final de su vida, orientará su actividad hacia el marxismo. No, ciertamente, hacia las formas más ortodoxas de marxismo, pero mostrará públicamente su interés hacia los países en los que el marxismo se constituyó en una forma de poder político, aunque sin escatimar las críticas, especialmente en aquellos aspectos en que un regimen totalitario choca con su concepción existencialista del ser humano como libertad. De esta época datan obras tan importantes como la "Crítica de la razón dialéctica", considerada por algunos como la declaración de su ruptura con el existencialismo, apreciación probablemente exagerada.


El existencialismo de Sartre

1. El existencialismo es un movimiento filosófico que se desarrolla a partir de 1927, con la publicación de "El ser y el tiempo", de Martín Heidegger, y que alcanzó su máximo esplendor en los años 40 del presente siglo, para decaer hacia la década de los 60. Su fundamental principio filosófico es el análisis de la existencia humana como punto de partida para cualquier ulterior reflexión sobre lo real. Como precursores de este movimiento hay que citar a Kierkegaard, quien influye poderosamente en el ambiente intelectual pre-existencialista, aportando numerosos temas de reflexión, y a Husserl, no tanto por el contenido de sus doctrinas como por el uso que harán algunos existencialista (como Heidegger) de su método fenomenológico. Como lugares comunes del existencialismo podemos reseñar los siguientes puntos:

a) Todas las filosofías de la existencia arrancan de una llamada "vivencia existencial", que es entendida de diversos modos por los existencialistas: como fragilidad del ser", como "marcha anticipada hacia la muerte", o como "repugnancia o náusea general".

b) Su tema principal de investigación es la existencia, entendida como '`un modo de ser particularmente humano". El ser humano es, pues, el único animal que tiene existencia, en ese preciso sentido.

c) La existencia es concebida como una actualidad absoluta, no como algo estático, de lo que se pueda decir que es, sino como algo que se crea a sí misma en libertad, que deviene, que es un proyecto. La existencia, por lo tanto, es algo que pertenece sólo a los seres que pueden vivir en libertad.

d) En consecuencia, el ser humano es pura subjetividad, es decir, puro despliegue de su capacidad creadora, de su capacidad de ser para sí mismo, de su propio hacerse, de su "existir ". El ser humano se crea libremente a sí mismo, es su libertad.

e) Pero pese a su subjetividad el ser humano no queda cerrado en si mismo, sino que se halla esencial e íntimamente vinculado al mundo y, en especial, a los demás seres humanos. En su real y efectivo hacerse, la existencia deviene "co--existencia".

f) La distinción entre sujeto y objeto, tal como es planteada por la metafísica tradicional, es también rechazada por los existencialistas, entre quienes prevalece la vivencia de la realidad sobre el conocimiento de la realidad. Y en esa vivencia la oposición sujeto/obieto queda anulada.

2. La realidad es vivida fundamentalmente mediante la angustia, es decir, por medio de aquello por lo que el ser humano se da cuenta de su finitud y de la fragilidad de su posición en el mundo. La angustia se presenta como el modo en que el ser humano accede al fondo último de la realidad. No olvidemos las condiciones históricas que acompañan el surgimiento del existencialismo: entre la primera y la segunda guerra mundial.

3. Entre los más destacados representantes del existencialismo podemos destacar a los alemanes Heidegger (que es indiferente al tema de Dios) y Karl Jaspers (que admite la trascendencia del ser humano después de la muerte) dentro de la corriente que se ha dado en el llamado existencialismo negativo, y en la que también se suele encuadrar al francés Sartre (existencialismo ateo declarado y consecuente); y el también francés Gabriel Marcel, como representante del existencialismo teológico o espiritualista.

4. La filosofía de la existencia se presenta como una filosofía pesimista, cuya conclusión es la de que la existencia humana carece de sentido, es un absurdo (el ser humano, como dice Sartre, es "una pasión inútil "),ya que no hay ninguna esencia, ninguna dirección fija en la que deba desarrollarse. Pero es a partir del reconocimiento de la existencia de donde, precisamente, al no haber ninguna esencia prefijada, al no ser el ser humano esto o aquello, sino pura libertad, como es posible re-construir el ser de esa existencia y, con ello, la realidad toda y el ser humano, como un fruto de su libertad.

5. Jean Paul Sartre fue el filósofo existencialista más comentado y el que alcanzó mayor notoriedad en los círculos culturales de la Europa de la primera mitad del siglo XX, incluidos los no existencialistas y los no estrictamente filosóficos. Esto se debe no sólo a su obra filosófica sino, y principalmente, a su amplia producción novelística y a sus piezas de teatro. Entre sus novelas figuran titulos tan conocidos como "El muro" o "La náusea"; y entre sus obras teatrales, "Las rnanos sucias", "La puta respetuosa', etc.


La noción de existencia en el pensamiento de Sartre

1. La afirmación de que "la existencia precede a la esencia" es considerada como la característica fundamental del existencialismo. Ahora bien, la distinción entre esencia y existencia llega a la filosofía occidental de la mano de Tomás de Aquino, quien la había tomado de Avicena, y fue utilizada por él en el contexto de su teología para fundamentar la distinción entre los seres contingentes y el ser necesario, a fin de poder conciliar sus planteamientos aristotélicos con las exigencias de la revelación y los fundamentales dogmas del cristianismo. Según tal posición, Dios, el ser necesario, es el único ser en el que la esencia se identifica con la existencia, es decir, el único ser cuya esencia consiste en existir.

2. Todos los demás seres, sin embargo, poseen la existencia de un modo secundario, no forma parte de su esencia, por lo que son seres contingentes, que pueden existir o no existir. Fueron muchos los filósofos occidentales que consideraron tal distinción innecesaria, por cuanto la noción de existir no añade nada a la noción de la esencia de algo real, como en el caso de la posición adoptada por Kant, o por otras razones más o menos fundamentadas, rechazando así los planteamientos metafísicos del tomismo.

3. Según tal distinción entre la esencia y la existencia, la posición de la metafísica tradicional respecto a la relación Dios/seres humanos podría reducirse a una sencilla explicación del tipo: Dios piensa el ser humano (su esencia) y posteriormente lo crea, es decir, le da existencia a la esencia pensada, del mismo modo que un artesano piensa primero el objeto y luego lo construye según lo pensado. Ahora bien, ¿qué ocurre si suprimimos a Dios de esa relación? ¿cómo explicamos la existencia de los seres humanos, de la realidad?

4. Sartre al partir de la negación de la existencia de Dios, y no desde una posición agnóstica sino desde un ateísmo radical, (que no es ninguna novedad en la filosofía, por lo demás, y menos en la de finales del siglo XIX y principios del XX), formulará una explicación distinta de lo que debemos entender por existencia, y de lo que la existencia significa en el caso de los seres humanos. Suprimido Dios, el esquema tradicional carece de sentido. No hay una esencia eterna a la que un ser supremo dota de existencia. La existencia de los seres humanos no se puede ya reducir a la realización de una esencia pensada por Dios.

5. Los seres humanos "están ahí", existen como realidades que carecen de una esencia predefinida; y en ese "estar ahí", lo que sean dependerá exclusivamente de su modo de existir. Dado que ese existir no es algo "añadido" a una esencia predefinida, el existir de los seres humanos es anterior a lo que son en cuanto tales, su existir es anterior a su esencia. Y en la medida en que su ser esto o aquello depende de su propia realización como seres humanos, su hacerse, su existir, es un hacer libre. Los seres humanos no están sometidos a la necesidad de corresponderse a una esencia, por lo que la existencia debe ser asimilada a la contingencia, no a la necesidad. Los seres humanos son libres.

6. "Lo esencial es la contingencia", dice Sartre en La Náusea. "Quiero decir que, por definición, la existencia no es la necesidad. Existir es estar ahí, simplemente; los existentes aparecen, se dejan encontrar, pero jamás se les puede deducir. Hay quienes, creo, han comprendido esto. Aunque han intentado superar esta contingencia inventando un ser necesario y causa de sí. Ahora bien, ningún ser necesario puede explicar la existencia: la contingencia no es una máscara, una apariencia que se puede disipar; es lo absoluto y, en consecuencia, la perfecta gratuidad. Todo es gratuito, este jardín, esta ciudad y yo mismo".


El ser humano y la libertad en el pensamiento de Sartre

1. Distingue Sartre en el mundo dos tipos de realidades o entes, los que son "en-sí", y los que son "para-sí". Entre estos últimos se encuentran los seres humanos, en cuanto son conscientes de su propio ser, en cuanto existen, en el sentido anteriormente señalado. Los demás seres simplemente son. El ser humano, siendo consciente de su propio ser, y precisamente por ello, existe, ¿Cuál es, pues, el ser del ser humano, el ser del para-sí? E'l ser del ser humano es la nada, tomada en su sentido más literal.

2. ¿Cómo llega Sartre a alcanzar esta respuesta? El análisis de la conducta humana, basado en cierto modo en la filosofía de Heidegger, le lleva a Sartre a descubrir en el ser humano la posibilidad que éste tiene, frente a los demás seres, de contestar con un no, es decir: le lleva a descubrir al ser humano como posibilidad de negar. La interrogación nos descubre un nuevo componente de lo real, la negatividad. Pero ¿dónde está el origen de esta nada? No puede originarse en el ser en-sí, puesto que la noción de ser en-sí no contiene en su estructura la nada: el ser en-.sí es pura positividad. La idea de la nada tiene que venir, en consecuencia, del otro único tipo de ser, del ser para-sí, única realidad que queda, excluido en ser en-sí. Dice Sartre:

"Debe, por tanto, existir un ser - que no puede ser el para-sí - y que tenga como propiedad el níhilizar (negar) la nada, soportarla en su ser y construirla contínuamente de su existencia, un ser por el cual la nada venga a las cosas".

3. Pero, para ser el creador de la nada, el ser humano debe albergar en si mismo la nada: el ser del ser humano, en definitiva, es la nada. No hay que entender esta nada como si el ser humano en si mismo fuera absolutamente nada: en el ser humano hay un en-sí, es decir, su cuerpo, su "ego", sus costumbres... Pero lo específicamente humano es su no determinación, su libertad, su nada. Sartre nos dice, además, que el para-sí (el ser humano) se caracteriza por tres tendencias:

1) tendencia a la nada
2) tendencia al otro
3) tendencia al ser

4. La tendencia del ser humano a la nada se descubre en la conciencia y en la libertad. Esta no es una propiedad del ser humano sino que es su propia esencia. Con ello nos quiere decir que no es cierto que exista primero el ser humano y luego se diga de él que es libre, sino que no hay, estrictamente hablando, diferencia alguna entre el ser del ser humano y el ser libre del ser humano: el ser humano es su propia libertad.

5. De la identificación del ser del ser humano y su propia libertad se deducen dos consecuencias importantes para la concepción del ser humano en Sartre, En primer lugar, el ser humano, como tal, no posee naturaleza alguna predeterminada, no se identifica con una esencia determinada: su esencia es su libertad, es decir, la indeterminación, la ausencia de toda determinación trascendente. En segundo lugar, la existencia precede necesariamente a la esencia, hasta el punto de que la esencia del ser humano (del para-sí) es su propia existencia.

6. ¿Cómo llegamos a la conciencia de la libertad? La libertad se revela en la angustia: "En la angustia adquiere el ser humano conciencia de su libertad o, si se prefiere, la angustia es el modo de ser de la libertad como conciencia del ser ". La angustia es la forma que tiene el ser humano de darse cuenta de lo que es, es decir, la forma de darse cuenta de que no es nada. El ser humano huye de la angustia y de este modo trata también de sustraerse de su libertad. Pero el ser humano no puede liberarse de la angustia, puesto que es su angustia, y por eso tampoco puede escapar de su libertad. El ser humano está, por ello, "condenado a ser libre".



OTRA EXPLICACIÓN MÁS

Uno de los más brillantes pensadores de este siglo, personalidad primerísima del movimiento existencialista. Expresó gran parte de su doctrina en obras dramáticas y novelas que han alcanzado resonancia universal.

Filósofo y escritor Nació 1905 Murió 1980

Uno de los más brillantes pensadores de este siglo, personalidad primerísima del movimiento existencialista. Expresó gran parte de su doctrina en obras dramáticas y novelas que han alcanzado resonancia universal. Como filósofo reflexionó sobre la soledad, la angustia, el fracaso, la muerte... Sostuvo que la existencia precede a la esencia, que el infierno son los otros y que el hombre es una pasión inútil. Su obra filosófica más importante es El ser y la nada.

"Fue ante todo un hombre público; se mantuvo siempre en la brecha tomando posición ante los avatares políticos contemporáneos y teorizó el compromiso del intelectual con el mundo y la realidad. Pero si su aproximación al partido comunista concluyó abruptamente tras la represión de Budapest, como escritor con los años fue afinando un estilo exquisito que lo hizo merecedor del premio Nobel de Literatura en 1964, galardón que rechazó por razones éticas. Fue profesor en El Havre y en París hasta 1945, fecha en la que renunció para consagrarse plenamente a liderar el movimiento existencialista", dice su biógrafo.

Nació en París. Su padre murió cuando él tenía pocos meses de nacido, por lo que vivió su infancia bajo la cuidadosa y suave tutela de sus abuelos. Estudió en el Liceo Enrique IV y en la Escuela Normal Superior y se graduó con distinción en 1928. Ejerció la docencia en Laon, Le Havre y Neuilly, viajó por Alemania, Grecia y Egipto, y estudió las filosofías existencialistas y fenomenológicas de Kierkegaard, Heidegger y Husserl.

Adoptó su principio básico de que la existencia precede a la esencia en su primera novela, La náusea, de 1938 y en diversas narraciones cortas, en las que trató de representar la trágica angustia de un alma consciente de hallarse condenado a ser libre. Según sus palabras, esta pavorosa libertad significa que el hombre ante todo existe, se encuentra a sí mismo, se agita en el mundo y se define después, y por lo tanto, está condenado en cada instante de su vida a la absoluta responsabilidad de renovarse.

Incorporado al ejército en 1939, cayó prisionero de los alemanes en 1940. Repatriado, intervino activamente en la Resistencia. La primera de sus muchas obras teatrales, Las moscas, es de 1942. Después de la guerra produjo obras dramáticas sobre temas existenciales, Las manos sucias, El diablo y el buen Dios y A puerta cerrada. Entre sus novelas sobresalen La edad de la razón, La tregua y la colección de cuentos El muro. Publicó también El existencialismo es un humanismo, La prostituta respetuosa, Baudelaire, ¿Qué es la literatura?, Situaciones y Crítica de la razón dialéctica.

Falleció en París. Había dicho: "Durante mucho tiempo tomé la pluma como una espada; ahora conozco nuestra impotencia... La cultura no salva nada ni a nadie, no justifica. Pero es un producto del hombre, que se proyecta en ella, se reconoce... Ese viejo edificio en ruinas, mi impostura, es también mi carácter; podemos deshacernos de una neurosis, pero no curarnos de nosotros mismos".



INTRODUCCIÓN A SU PENSAMIENTO

Con la filosofía de Sartre se produce un cierto retorno a la concepción del sujeto como centro de significaciones.Pero le da a esta teoría del sujeto una inflexión diferente.

Para hacer una introducción de su obra filosófica es necesaria distinguir distintas etapas en su producción.

Una primera etapa tendrá que ver con la elaboración de una teoría de la conciencia humana, en donde se inscriben textos como: La trascendencia del ego y sus ensayos La imaginación, Lo imaginario y Esbozo de una teoría fenomenológica de las emociones. La segunda etapa está marcada por su obra capital: El Ser y La Nada.

En la última época hay un intento de establecer las bases de una antropología materialista, tomando como dirección al pensamiento marxista y su obra más importante será: La Crítica de la Razón Dialéctica.

El tema central en la obra de Sartre será el existencialismo o la realidad humana, es decir el hombre en su existencia concreta y lo llama, siguiendo a Heidegger, el hombre como ser en el mundo.

A su vez, Sartre, concibe a la existencia humana como existencia consciente. El ser del hombre se distingue del ser de la cosa por ser consciente.
La existencia humana es un fenómeno subjetivo, en el sentido de que es conciencia del mundo y conciencia de sí; en este punto se diferencia de Heidegger, quien deja fuera de juego a la conciencia.

La otra fuente teórica que Sartre encuentra para abordar su teoría de la conciencia y que le asegura el concepto de unidad de conciencia, es la fenomenología de Husserl. La fenomenología le servirá como método para elaborar una teoría de la conciencia, que le permita comprender la existencia humana y el concepto teórico al fin es el de intencionalidad de la conciencia.

Para Husserl la estructura fundamental de la conciencia es la intencionalidad, es decir, la propiedad de todo acto de conciencia es estar referido a algo, a un objeto o al mundo entero; por lo tanto la conciencia se agota en ese estar dirigido hacia el objeto.

Sartre dirá que es una fuga, es un arrancarse más allá de sí mismo hacia lo que no es ella, hacia el objeto. Por lo tanto la conciencia carece de interior.
Sartre agrega que el mundo es exterior, por esencia, a la conciencia pero a su vez la conciencia y el mundo se dan al mismo tiempo.

Sin embargo se diferenciará de Husserl, en la existencia de un yo unificador de la conciencia, que proponía este último. Sartre decía: La conciencia se unifica escapándose hacia el objeto. No es necesario este yo.

En su libro La Trascendencia del Ego, dice Sartre Cuando corro para alcanzar un tranvía, cuando miro la hora, cuando me absorbo en la contemplación de un retrato, no hay yo, hay conciencia de tranvía que debe ser alcanzado. Es decir que la unidad de la conciencia reside en el objeto hacia el cual se dirige la conciencia.

Sartre admite que en la reflexión, cuando la conciencia se vuelve sobre sus propios actos, por ejemplo sobre un pensamiento, apresa a un yo que es el yo del pensamiento; ésto ocurre porque el yo es producido por la propia actitud reflexiva de la conciencia.

De la intencionalidad de la conciencia deriva en la ontología, debido a que el ser de la conciencia indica un ser distinta a ella.

En su segunda etapa, más precisamente en El Ser y La Nada, distingue dos regiones del ser, que denomina: Ser para sí y Ser en sí apareciendo el ser del existente humano en términos de nada.

La nada es el ser propio de la existencia humana como conciencia, siendo esta nada negación.

El ser para sí es el propio ser de la conciencia o subjetividad. La existencia de la conciencia es anterior a ser conocida, no tiene nada sustancial, porque solo existe en este aparecerse a sí mismo. El para sí define al hombre en su proyecto original, por sus deseos.

El ser en sí, es el ser del mundo, de los objetos, en tanto existe con independencia de la conciencia. Es el ser de la objetividad, trascendente a la conciencia.
El ser en sí es el ser que es, es una totalidad y el ser para sí es el ser que no es, es una pura nada, es negatividad.

El sujeto es un para sí que nihiliza el en sí. El sujeto es deseo de ser (porque es pura nada), quiere ser algo que lo defina por su ser; por lo tanto es deseo de ser un en sí, ésto sería lograr la totalidad, es decir ser Dios, cosa que es imposible.

Simplemente nos encontramos existiendo, y entonces tenemos que decidir que hemos de hacer con nosotros mismos. Como no hemos sido creados para hacer nada en concreto, ni para realizar ningún fin, cada hombre deberá buscarse un fin propio, válido solamente para él y realizar su proyecto particular, que tiene un valor meramente subjetivo.

Pero por el solo hecho de tener el deseo de ser, se es libre; el sujeto elige libremente cualquier camino para definir ese proyecto original que es el deseo de ser.

El hombre está condenado a ser libre, pero también se crea libremente los condicionamientos y los obstáculos cuando los proyectos previamente trazados son erróneos.

De la libertad derivan varias implicaciones, por ejemplo la responsabilidad, en donde el hombre es plenamente responsable del modo de ser que va adquiriendo a lo largo de su existencia. De alguna manera la libertad resulta incómoda, debido a que hay que saber que hacer con ella, por lo tanto será la causa de una gran angustia.

El existencialismo no cree en normas generales válidas para todos, no tiene un sentido de referencia o sea que el hombre bajo su responsabilidad debe crear sus propias normas. Cuando realiza una elección, tiene inseguridad si es buena o mala, por lo tanto va acompañada de angustia.

Puede suceder que ante este miedo a la angustia que produce una elección, tratan de engañarse a sí mismo depositando la responsabilidad sobre algo ajeno, ya sea Dios, el ambiente o la herencia; a ésto Sartre lo denomina la mala fe y un ejemplo que da para ilustrar a este concepto es el siguiente: Una muchacha está sentada con un hombre, ella sabe bien que él desearía seducirla. Pero cuando él le toma la mano, ella intenta evitar la decisión de aceptarla o rechazarla, pretendiendo no darse cuenta deja la mano como si no fue consciente de la situación. Pretende ser un objeto pasivo y no un ser consciente de que es libre y la responsabilidad queda depositada sobre el otro»

Frente a la mala fe, Sartre propone la autenticidad como guía de conducta y consiste en aceptar a la libertad, la angustia y la responsabilidad.

Pero Sartre irá más allá, diciendo que el hombre es un ser absurdo ya que ni el nacer ni el morir tienen sentido. El absurdo de la existencia produce el sentimiento de náusea, sentimiento que se experimenta hacia lo real cuando el hombre toma conciencia de que es absurdo.

A partir de 1949, Sartre intenta revisar el pensamiento marxista enriqueciéndolo con su filosofía existencialista, comenzando la tercera etapa de su producción.
En Crítica de la razón dialéctica (1960), representa un gran esfuerzo para alcanzar la síntesis de las dos concepciones. Hay un pasaje del protagonismo del para sí al protagonismo que asume el movimiento dialéctico de la historia y la acción concertada del grupo para trascender una determinada situación política.

Hasta aquí traté de hacer un desarrollo introductorio del pensamiento filosófico de Sartre, quien fue, sin duda, un fenómeno intelectual que marcó a una generación, pero hablar de Sartre es también hablar del escritor, que a través de sus obras literarias transmitió su pensamiento filosófico con real maestría, convirtiéndolo en uno de los escritores contemporáneos más importantes de Francia. Tema que se desarrollará en una próxima entrega.



En su primera obra filosófica, El ser y la nada (1943) Sartre concebía a los humanos como seres que crean su propio mundo al rebelarse contra la autoridad y aceptar la responsabilidad personal de sus acciones, sin el respaldo ni el auxilio de la sociedad, la moral tradicional o la fe religiosa. Al distinguir entre la existencia humana y el mundo no humano, mantenía que la existencia de los hombres se caracteriza por la nada, es decir, por la capacidad para negar y rebelarse. Su teoría del psicoanálisis existencial afirmaba la ineludible responsabilidad de todos los individuos al adoptar sus propias decisiones y hacía del reconocimiento de una absoluta libertad de elección la condición necesaria de la auténtica existencia humana. Las obras de teatro y novelas de Sartre expresan su creencia de que la libertad y la aceptación de la responsabilidad personal son los valores principales de la vida y que los individuos deben confiar en sus poderes creativos más que en la autoridad social o religiosa.

En su última obra filosófica Crítica de la razón dialéctica (1960), Sartre trasladó el énfasis puesto en la libertad existencialista y la subjetividad por el determinismo social marxista. Sartre afirma que la influencia de la sociedad moderna sobre el individuo es tan grande que produce la serialización, lo que él interpreta como pérdida de identidad y que es equiparable a la enajenación marxista. El poder individual y la libertad sólo pueden recobrarse a través de la acción revolucionaria colectiva. A pesar de su llamamiento a la actividad política desde ópticas marxistas, Sartre no se afilió al Partido Comunista Francés, y así conservó la libertad para criticar abiertamente las intervenciones militares soviéticas en Hungría (1956) y en Checoslovaquia (1968). Otros textos de Sartre son las novelas La Náusea (1938) y la serie narrativa inacabada Los caminos de la libertad, que comprenden La edad de la razón (1945), El aplazamiento (1945) y La muerte en el alma (1949); una biografía del controvertido escritor francés Jean Genet, San Genet, comediante y mártir (1952); las obras teatrales A puerta cerrada (1944), La puta respetuosa (1946) y Los secuestradores de Altona (1959); su autobiografía, Las palabras (1964) y una biografía del autor francés Gustave Flaubert El idiota de la familia (3 volúmenes, 1971-1972) entre otros muchos títulos. Murió en París el 5 de abril de 1980.

JEAN-PAUL SARTRE: LITERATURA Y FILOSOFÍA EN “LA NÁUSEA”

1. Introducción

Varios son los escritores que a lo largo de la Historia han presentado su obra y pensamiento utilizando distintos géneros literarios, logrando particular fama en alguno de ellos y dejados a un lado los menos afortunados. Y no han sido muchos los autores que han gozado de igual prestigio en esos distintos campos por donde se aventuraron. Jean-Paul Sartre es uno de estos autores. Por lo demás, Sartre trató de fundamentar su producción literaria en una teoría filosófica bien trabada. Cabe plantearse entonces si la producción literaria está al servicio de su teoría filosófica, o si es al contrario. Sea como sea, la literatura sartreana siempre es una buena introducción a la indagación filosófica.

Tradicionalmente, el pensamiento de Sartre se presenta orbitando entre dos polos: sus obras “El Ser y la Nada” y “Crítica de la razón dialéctica”. La primera de ellas apareció en plena Segunda Guerra Mundial, en 1943 concretamente, y viene a ser el exponente máximo del ideario existencialista, donde el individuo es por entero protagonista, dueño y señor de su existencia. Por su parte, la “Crítica” sale a la luz pública en 1960, con el trasfondo de la Guerra Fría, y donde expresa un proyecto político en el que el existencialismo filosófico sirve de soporte a un marxismo revolucionario para una sociedad en crisis de valores, situación que parece en endémica de este siglo.

No podemos olvidar que Jean-Paul Sartre es un hombre de su tiempo que vive intensamente los hechos que le ha tocado vivir. Es influenciado por los acontecimientos de su época, pero él también influye sobre esta época. En pocos autores se ha dado tanta coherencia entre el pensar y el actuar como en el autor que nos ocupa. Y así, no hay un Sartre según “El Ser y la Nada” y un Sartre según la “Crítica de la razón dialéctica”; estamos siempre ante un mismo Sartre que evoluciona, que cambia, que se hace a sí mismo según va viviendo. Esta realidad —el sujeto se hace en su existencia— es, por otra parte, la primera afirmación del pensamiento sartriano. Esta afirmación nos la podemos encontrar en la primera obra que brinda reconocimiento a Sartre, “La náusea”.

“La náusea” fue publicada en abril de 1938 y es un relato de ficción. No será hasta mediados de 1939 cuando Sartre comience a trabajar en su ensayo filosófico “El Ser y la Nada”. La afirmación primera se presenta en una obra literaria, sólo tiempo después aparecerá en su formulación filosófica. “La existencia liberada, desembarazada, refluye sobre mí. Existo”: ¿Literatura o Filosofía?

En esta su primera novela de éxito Sartre aborda una problemática humana y filosófica de primer orden: la relación del individuo con su mundo. Si la vida del cada individuo ya puede ser de por sí difícil, si a ella se trata de buscársele un sentido, tal dificultad se agrandará. Así, en este relato no pueden faltar las referencias a filósofos contemporáneos a nuestro autor así como a aquellos que han gestado la cultura occidental moderna, comenzando por Descartes, obviamente.

Con este clima, Sartre sólo puede ser entendido analizando su vivencia humana. El compromiso es la idea que mejor define la actuación y teorización de este hombre. Es importante señalar que toda la vida y la obra sartriana estuvo condicionada por los problemas sociales e ideológicos de esta época y orientada hacia la solución de los mismos.

Obviamente, Jean-Paul Sartre no fue el único que se ocupó de reflexionar sobre estos temas, ni su perspectiva fue la única que se ofreció para hallar una salida al conflicto humano que se vivió fundamentalmente desde el final de la Gran Guerra europea. Los pensadores y perspectivas filosóficas de este periodo influyeron notoriamente sobre Sartre, del mismo modo como éste repercutió en aquellas corrientes filosóficas. Conviene, pues, esbozar la situación histórica en la que estos movimientos filosóficos se han dado cita para responder al problema del hombre, por otra parte, el problema planteado en todos los tiempos.

El nuevo siglo XX trajo consigo un periodo de crisis y de cambios profundos en todos los niveles de la vida humana, desde el ámbito doméstico hasta la esfera de la abstracción científica. El hombre había llegado a tal conocimiento de la Naturaleza que estaba en disposición de manipularla como nunca lo había hecho, provocando una doble sensación: positiva, en cuanto podía alcanzar cotas de bienestar hasta ahora vista, y negativa, en cuando aumentaban los juicios valorativos pesimistas indicadores de que nos encaminábamos hacia el fin de la Humanidad.

Los grandes acontecimientos del primer tercio de este siglo contribuyen a incrementar este exacerbado pesimismo. La Primera Guerra Mundial produjo un socavamiento de los principios que regían la vida de los individuos en todos los órdenes, y el surgimiento de unos nuevos o tan siquiera una reelaboración de los viejos se atisbaban tras un halo de confusión. El sistema económico capitalista caminaba, por su parte, hacia su holocausto. La Revolución Rusa de 1917 quería llevar a la práctica los ideales del “hombre nuevo” de Marx, pero la sociedad en la que se pretendía realizar la praxis no era la descrita por el autor de “El capital”. Y en naciones más industrializadas que la Rusia zarista, ideales excluyentes empiezan a ser esgrimidos con cada vez más pujanza. Y para completar el cuadro de incertidumbre, en 1929 sobreviene el crack de la Bolsa de Nueva York, que arrastra a la economía mundial hacia un negro futuro.

La Gran Guerra había puesto de manifiesto que el “Mundo” ya no era sólo Europa, sino que estaba formado por un conjunto de países diseminados por todo el Globo, todos ellos interrelacionados e interdependientes, de tal modo que los acontecimientos acaecidos en algún lugar del planeta repercutían en todos los demás, conmocionando la vida política, social y económica de todo el sistema. Así, la crisis del '29 afecta a todo el planeta. El resultado de todo ello fue más de treinta millones de parados, vidas destrozadas y sin futuro, enfrentamientos personales, de clases sociales y de naciones, donde todos valores son cuestionados. Los distintos Estados abogan por soluciones intervencionistas, pero tales fórmulas en algunos serán de un estricto control de todo el sistema productivo, como será el caso del fascismo en Italia y del nacionalsocialismo en Alemania y de la “dictadura del proletariado” en la recién fundada Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas.

Con este telón de fondo, el individuo queda aislado, perdido en sí mismo, y su existencia pierde la noción de sentido. La evolución filosófica optimista y clarificadora que representaba el neopositivismo entra en crisis, pues ya las cosas no son tan nítidas como se antojaban: se resquebraja la desmesurada confianza en el conocimiento y en la posibilidad del control de los fenómenos de la Naturaleza, que para bien de la Humanidad se había predicado. En esta situación, el individuo no vive, se sobrevive, tal como afirma uno de los personajes de “La náusea”. Se hace necesaria, entonces, una vuelta a la reflexión filosófica donde replantearse la situación que se vive y el concepto de hombre que ésta incluye. Se impone reanalizar la existencia y el papel que el hombre tiene y desempeña en un mundo gravemente contradictorio. Y así, corrientes filosóficas originadas en el último tercio del siglo XIX, preludios del caos, experimentan un notorio auge, que da paso asimismo a nuevas formulaciones y nuevas filosofías. Pero todas ellas tienen la misma preocupación y propósito: dar respuesta a la pregunta por la existencia de los individuos, así como su posible sentido.

A grandes rasgos, estas corrientes filosóficas son: la llamada filosofía cristiana, el psicoanálisis, la fenomenología, el estructuralismo, el marxismo, y el existencialismo. Todas ellas parten de una misma realidad histórica, interpretada obviamente según sus propios presupuestos, los “aspectos relevantes” de cada opción. Pero es importante destacar que en el proceso de análisis de esta realidad llevado por cada una de estas corrientes se produce una especie de inevitable eclecticismo que busca la comprehensión universal. Sartre se encuentra inmerso en esta realidad por lo que no puede sustraerse al reto de encontrar una salida, un sentido, al problema de la existencia humana. Y así se embarcó en esta empresa de dar respuesta a la crucial pregunta por la existencia del individuo, a la vez que quiso conciliar las posturas enfrentadas de las corrientes filosóficas de su época.

Su primer intento de solución se enmarca dentro de la corriente filosófica que se llamará “existencialismo”. El existencialismo surge con el mismo propósito que sus contemporáneas, pero intenta aunar criterios y presentar una filosofía heurística de conciliación, en aras de un mundo si no mejor, por lo menos comprehensible y que produzca en el individuo satisfacción en vez de desolación.

Sartre, en un primer momento, se halla impresionado por el desaliento del individuo en una época caótica. Busca la solución a los interrogantes planteados a través del psicoanálisis, en especial por el desarrollado por Adler, quien, contra su maestro Freud, da menos importancia a la sexualidad como determinante de la psique del individuo y se centra en otros aspectos de la vida cotidiana, más ligados a la relación social de los individuos. Sartre está convencido de que el problema del individuo moderno arranca de la falta de valores éticos que oriente su vida, su existencia.

Para la comprensión del individuo es necesaria una pre-comprensión de su psiquismo; de ahí el interés de Sartre por el psicoanálisis. Pero es al mismo tiempo necesaria la delimitación de la existencia: qué existe y cuál es la relación que media entre lo existente y lo no-existente, cómo los posibles entes se manifiestan y cómo éstos se relacionan entre sí. Surge el interés por la Fenomenología. En este ámbito Sartre trata de desarrollar las ideas de Kierkegaard, Husserl y Heidegger. Todas las inquietudes sartreanas motivadas a raíz de la situación social creada por el crack del '29 culminan en su obra “El Ser y la Nada”, donde se manifiesta el proyecto ético como clara intención de responder a la cuestión de la existencia del ser humano.

2. La Náusea

Pero hemos de partir de un individuo, con nombre y apellido, que asuma la existencia, su existencia, para descubrir la realidad. Tal individuo es Antoine Roquentin. En “La náusea” encontramos recogido su diario personal. Este hombre siente la necesidad de registrar los acontecimientos cotidianos que conforman su vivencia, pues hay algo en ellos que escapa a su comprensión. La misma necesidad es advertida por el personaje desde el principio de sus registros, pero ya desde el comienzo se puede notar su temor a la exageración en la que se puede caer al llevar un diario. Sin embargo, la necesidad debe ser de tal magnitud que su autor no puede evitar escribir: “En un solo caso podría ser interesante llevar un diario; si”, y ahí se detiene su escritura. ¿Cuál será ese caso?. El lunes, 29 de enero de 1932 aparece la primera fecha a partir de la cual se pueda encontrar una respuesta.

Al comienzo del diario ya se puede leer que siempre hay que elegir; y el diario se cierra con la toma de una elección radical. En las anotaciones siguientes a dicha fecha Antoine Roquentin va dejando constancia de su vivencia diaria, desde el momento en que advierte que algo ha alterado su forma de relacionarse con el medio hasta el descubrimiento de lo que ha causado tal alteración. Porque si escribe es “para poner en claro ciertas circunstancias”. Ese descubrimiento será la base para aquella decisión. Pero mientras se halla sumido este personaje en la incertidumbre, necesita de una palabra para referirse a su estado de máximo desasosiego. La palabra que emplea es “Náusea”.

¿Qué es la Náusea? La Náusea es comprender la gratuidad de la existencia: “los existentes aparecen, se dejan encontrar, pero nunca es posible deducirlos”. Cuando se advierte que lo esencial es la contingencia, que no hay ser necesario que valga, se revuelve el estómago y hay que afrontar que todo está de más.

Con la definición anterior se pone de manifiesto el origen de la incertidumbre de Roquentin, un individuo que, por otra parte, parecía que había buscado esconderse del mundo, de la realidad, en una ciudad de provincias, donde pudiese pasar desapercibido. Y va a ser en esa localidad, junto al mar, al enfrentarse al devenir de las olas, donde hallará la clave para su vida.

Antoine Roquentin llevaba una vida un tanto anodina en la ciudad de Bouville. No se relata en ningún momento de la obra las razones que lo llevaron a abandonar su anterior actividad, tal vez como diplomático o agente comercial en Oriente, para dedicarse a la investigación histórico-biográfica. En algún lugar de la obra se atisba que el protagonista se sentía profundamente insatisfecho con la actividad que había llevado hasta entonces, decidiendo en un momento dado que debía dar una nueva orientación a su vida.

En esta ciudad se dice que se encuentran los archivos que le proporcionen los datos que revelen la personalidad del personaje objeto de su estudio. Tres años dedica a rastrear entre los archivos de la biblioteca de Bouville indicios que le permitan perfilar la personalidad de aquél, un misterioso agente francés en tierras rusas en la época de Napoleón. Con este misterioso hombre, conocido como señor de Rollebon, se acentuarán las dudas y el malestar que asaltan a Roquentin desde aquella vez que se percató de que un guijarro podía tener algo así como vida propia. A propósito del señor de Rollebon se interrogará en qué medida este hombre desempeñó importantes empresas en la Rusia zarista al servicio del Emperador o igualmente si todo lo que se contaba de él no pertenecía más a una negra e interesada leyenda. Y cuanto más ahonda en el estudio de este personaje más convencido se va sintiendo Roquentin de que el señor de Rollebon no es más que una excusa, un pretexto que se ha buscado para no afrontar su situación. Al final descubre tal hecho y decide entonces abandonar este proyecto pues el señor de Rollebon “ya no era sino una imagen en mí, una ficción”.

Una vez que el señor de Rollebon no está, Antoine Roquentin siente un vacío insoportable. Se había producido entre ambos una relación de sociedad: el primero necesitaba al segundo para ser, y el segundo necesitaba al primero para no sentir su ser. Pero ahora este gran asunto ha acabado, ¿qué hacer?. Inmediatamente, no moverse, pues existe el peligro de la Cosa, que acecha. Y cuando ésta se abate sobre Roquentin, hace el primer gran descubrimiento: “La Cosa no es nada. La Cosa soy yo. La existencia liberada, desembarazada, refluye sobre mí. Existo”.

Y desde ese instante se suceden nuevos descubrimientos: su cuerpo existe, sus pensamientos existen, las cosas existen: el cortaplumas, el libro, la camisa, el periódico, el pavimento… Porque Antoine Roquentin descubre que la existencia es blanda y rueda y se zarandea, la existencia es una caída acabada, la existencia es una imperfección… Aún falta por descubrir que la existencia es un incesante hacerse.

Y camino de ese descubrimiento se irá produciendo lo que pudiéramos llamar la liquidación de Antoine Roquentin con su pasado. Este pasado queda identificado con actitudes vitales contra las que Roquentin necesariamente ha de reaccionar. Si su visita a la galería de personajes ilustres de Bouville contribuye a incrementar su creencia en que los rasgos que definen a los otros están en función de nuestra apreciación, de nuestro percibirlos, estos ilustres pertenecen al pasado, y en la misma medida, estos personajes no existen. Las personas que interesan a Roquentin están en el presente, es decir, están vivas, es decir, existen. A Roquentin le queda hacer un último esfuerzo por clarificar su posición con respecto a dos seres que están particularmente cerca de él: Ogier P…, al que se refiere como el Autodidacta, y Anny.

El Autodidacta representa un presente que quiere convertir en pasado, y Anny es un pasado que quiere convertir en presente. No de buena gana, Roquentin traba relación con el Autodidacta, trabajador en los tribunales de Bouville y asiduo de la biblioteca, donde coincidían bastante a menudo. El Autodidacta busca en los libros la instrucción necesaria que le permita acceder a los hombres, aquellos a los que nos debemos inexcusablemente. El Autodidacta se declara socialista y de alguna manera cree que la comunión de todo el género humano es la única salida para el individuo. Tras su traumática experiencia en la guerra, cuando cayó prisionero y fue enviado a un campo de concentración, cree que el contacto entre los individuos, un contacto intenso, acrecienta nuestra condición de seres humanos. Sin embargo, el Autodidacta es un tipo solitario, casi tímido, al que cuesta establecer esas relaciones de confianza que pudiesen desembocar en la amistad. Y esta ambigüedad, al Autodidacta se le descubre una desviación, o perversión, según se mire: siente atracción por los muchachos. La contradicción del Autodidacta conduce a la corrupción: no se puede profesar amor a los hombres, porque entonces se acaba convirtiendo uno en un pervertido. El intento de identificación de todos los hombres en una única realidad está condenado al fracaso.

La relación con Anny es más compleja. Según se desprende de lo referido en el Diario, Roquentin debió mantener una relación sentimental con Anny. Pero esta mujer tenía una fuerte personalidad, que en determinado momento debió anular la propia personalidad de aquél. Dado un cierto pacto establecido entre ambos según el cual se asistirán cuando lo precisen, pero sin ataduras entre ellos, cuando Roquentin se siente insatisfecho con su situación, la deja. O quizá fue Anny quien lo dejó. En todo caso, la ausencia de Anny es insoportablemente presente para Roquentin. Éste se debate entre la necesidad de superar esa ausencia y su deseo de volver con ella. Y entonces recibe una nota suya conminándolo a verse. Los días se sucederán para Roquentin con el ritmo marcado a partes iguales entre la cita establecida y sus descubrimientos vitales.

Cuando se cumple el tiempo de espera y la cita se concreta, la posición de Antoine Roquentin es ya otra. Al abrirse la puerta dos viejas caras se reencuentran, pero son dos nuevas personas las que se enfrentan. Anny y Roquentin están en posicionamientos distintos: la vital Anny se ha adaptado a una vida de mantenida: como ella misma declara, sencillamente se sobrevive; y el apático Antoine ya no parece estar dispuesto a conformarse con ser un mojón en el camino. El encuentro no ha sido como pudo imaginárselo Roquentin; tampoco tenía por qué serlo. La despedida deja interrogantes para su futura relación. La vaga sensación de abandono en la que se ha sumido Anny deja en claro que nada volverá a ser lo que fue. Anny ha renunciado a vivir la vida, y si parecía que durante la separación habían transitado los mismos temas, al final no entiende los descubrimientos que Roquentin le ha referido. O si los ha entendido, se ha negado ha aceptarlo y prefiere vivir en el pasado. Anny manifiesta entonces la contradicción del individuo consigo mismo: sólo hay presente y todo intento de reeditar el pasado está condenado al fracaso.

La decisión de abandonar Bouville ya la había tomado antes de su cita con Anny; tras ésta la posición de Antoine Roquentin queda definida: sólo hay presente y hay que vivirlo con todas sus consecuencias. ¿Qué actividad desarrollará a partir de ahora? Escribirá un libro, pero no sobre personajes que hay que inventar, sino un libro que dejará constancia de que él ha vivido. Al final llegará a aceptarse, en el pasado; porque se vive en el pasado y se existe sólo en el presente.

Si “La náusea” es una ficción con alguna disquisición filosófica acerca de los “grandes temas”, como la existencia, su sentido, la verdad, el valor de la apariencia, las relaciones humanas, etc., “El Ser y la Nada” es un ensayo filosófico sin lugar para la ficción. Este texto viene a establecer el armazón teórico que sirve de sustento y de justificación a aquel relato. Si hay una explicación para los actos de cada uno de los protagonistas de esta historia, ésta se encuentra en los contenidos de “El Ser y la Nada”.

3. El Ser y la Nada

Al hacer una exposición de los contenidos de “El Ser y la Nada” se roza el tópico de referirse a los elementos que dicha obra explora y analiza. Se habla de la conciencia, del ser, de la nada, del en-sí y del para-sí, de la libertad… Y en bastantes ocasiones las referencias hechas parecen estar vacías de sentido, para dar la impresión de ser una concatenación de palabras según un orden establecido por el autor, pero sin un sentido claramente definido. Habrá de evitarse el escollo de una exposición escolástica acrítica para mostrar cómo se refiere esta teoría a la situación práctica que plantea “La náusea”.

Como ya habíamos indicado, todo el interés y toda la producción literaria sartreana está orientada a la búsqueda de una respuesta satisfactoria al problema del hombre: el hombre contemporáneo sumido en una profunda crisis de valores y de identidad. La ciencia del siglo XIX y comienzos del XX, así como la sociedad industrial y capitalista habían despersonalizado al individuo. El hombre había ido perdiendo gradualmente su posición de figura central dentro de la Creación para formar parte del todo como un mero elemento más. La Ciencia nos descubría que el hombre era una especie más en la cadena evolutiva, una cadena contingente que reducía al hombre a ser un animal más en la lucha por la supervivencia. Era cierto que el hombre había sido capaz de adaptarse perfectamente a los distintos medios y que estaba en disposición de ejercer un control efectivo sobre el resto de la Naturaleza, influyendo en ella tanto positiva como negativamente, confiriendo realidad fáctica al dictum comteano de “conocer para prever”. Pero la idea del hombre como ser superior, rey de la Creación quedaba minada, y con ella los individuos se veían empequeñecidos en un vasto universo terrenal y cósmico que la ciencia no dejaba de descubrir a diario. Por otra parte, la sociedad, industrializándose a pasos agigantados, transformaba las relaciones que los individuos debían establecer entre sí, produciéndose una diferenciación de clases cada vez más acusada, sumiendo en el anonimato a una masa de la población que se quedaba fuera de los mecanismos de control de la propia sociedad, cerrándosele el paso a su realización personal como individualidades.

La expresión del optimismo científico así como la de la relegación del individuo a un segundo plano parecía haberse plasmado en el famoso “Tractatus Logico-philosophicus”, la obra de Ludwig Wittgenstein. Si bien dicha obra no fue plenamente entendida por sus contemporáneos, su estilo escueto y demostrativamente concluyente hizo que fuese tomada como la referencia obligada a toda indagación filosófica y vital. En tal sentido, la primera proposición del `Tractatus' convenía como declaración de principios: “El mundo es la totalidad de lo que acaece”. Se daba a entender que los hechos se producirían con independencia de los individuos, y si se produjese un conocimiento de aquéllos, sólo lo sería en la medida que los conocimientos copiasen o `figurasen' (en la terminología del autor) los hechos. Cómo sería esto posible y si cabía hablar de un sentido en el mundo, aprehensible por el individuo, o si a los hombres les era posible elaborar juicios morales, estéticos o religiosos debidamente fundamentados, eran temas que pertenecían al terreno de lo inefable. Y así esta obra de Wittgenstein, breve en extensión y profunda en contenido, sentenciaba como no podía ser de otro modo: “De lo que no se puede hablar, mejor es callar”. El mundo quedaba reducido a la mera descripción de lo externo, siendo la vivencia íntima del individuo algo que sencillamente no podía ser expresado por carecerse de medios para ello.

En el período de entreguerras, con la crisis mundial en su apogeo, dicha filosofía tenía que ser criticada y revisada, pues no daba la satisfacción adecuada a los individuos, desamparados en una realidad que no era la que obras como el `Tractatus' describía. Contra la primera proposición de Wittgenstein, Sartre responderá desde su “El Ser y la Nada” con otra afirmación no menos rotunda: “El mundo es la totalidad de lo que aparece a la conciencia”.

El comienzo de “El Ser y la Nada” no puede ser más esclarecedor al respecto: “El pensamiento moderno ha realizado un progreso considerable al reducir lo existente a la serie de apariciones que lo manifiestan. Se apuntaba con ello a suprimir cierto número de dualismos que causaban embarazo a la filosofía, y a remplazarlos por el monismo del fenómeno. ¿Se ha logrado hacerlo?”.

La respuesta sartreana es afirmativa sólo en parte, pues aunque se ha conseguido eliminar esos dualismos tan graves para la filosofía —esencia y existencia, potencia y acto, fenómeno y noúmeno—, surge un nuevo problema: el del ser de ese aparecer. Si el ser primero que encontramos en nuestras investigaciones ontológicas es el ser de la aparición, si el fenómeno es lo que se manifiesta, debe haber un fenómeno de ser. Ahora bien, ¿este fenómeno de ser será idéntico al ser de los fenómenos?. Descubrimos el ser por algunos medios de acceso inmediato: el hastío, la náusea… Pero resolver la dificultad apuntada exige mayor detenimiento.

Husserl ya se había acercado a esta problemática haciendo su análisis sobre la conciencia y los fenómenos. Pero a ojos de Sartre el trabajo realizado había sido un tanto insuficiente. Sartre parte del análisis de Husserl para descubrir primero los errores que aquél cometió, para a continuación rectificarlos. El punto de partida es la afirmación de la conciencia.

La conciencia es conciencia de algo, pero el primer paso de toda filosofía es, como dice Sartre, “expulsar las cosas de la conciencia y restablecer la verdadera relación de ésta y el mundo, la conciencia como conciencia posicional del mundo”. Esta primera observación nos indica el carácter intencional de la conciencia, la cual se orienta hacia el objeto para alcanzarlo y para agotarse en su posición.

La condición necesaria y suficiente de la conciencia cognoscente, conocimiento de su objeto, es que la conciencia sea conciencia de sí misma como siendo ese conocimiento. Esto nos conduce a la cuestión de considerar a la conciencia como conciencia de sí misma, esto es, a hablar de la conciencia de la conciencia. Esto es posible en la conciencia reflexiva, donde la conciencia se toma como objeto; pero si no queremos caer en el peligro de una regresión ad infinitum, hemos de encontrar un fundamento sólido donde sea factible la definición de la conciencia. Lograremos nuestro objetivo al descubrir la conciencia no-reflexiva.

La conciencia no-reflexiva no es otra cosa distinta a la conciencia, sino que es la toma de conciencia de la existencia de la propia conciencia: es la relación inmediata y no cognitiva de la conciencia consigo misma.

En la conciencia reflexiva, al tomar la conciencia como objeto de atención a la conciencia, se mantiene el carácter posesivo y posicional de la conciencia, entendida como conciencia de; en la conciencia no-reflexiva se produce la ausencia de esa posicionalidad, “la conciencia primera se identifica con la conciencia de lo que es conciencia”.

Esta reflexión sobre la conciencia se ha hecho necesaria, puesto que al tratar de fundamentar ontológicamente el conocimiento, se impone fundarlo al mismo tiempo epistemológicamente. Al analizar la naturaleza del ser nos enfrentamos al hecho de si el ser es percibir o ser percibido, y tanto en un caso como en otro, la referencia a la posibilidad de la captación de su manifestación, lo que llamaríamos fenómeno, nos conduce ineludiblemente a qué es y cómo logra ese cometido. Este “qué” es la conciencia y el “cómo” se responde con la digresión anterior. Sólo resta dotar de existencia a la conciencia, existencia que es posible por el enfrentamiento del mundo exterior y la propia conciencia, ya que al aparecer la conciencia en el acto de ser conciencia de algo —en la sucesión de dichos apareceres, de la apariencia en este sentido— en ese proceso existe la conciencia.

Existe ahora un mundo externo, que se manifiesta en los fenómenos del mundo, y un modo de acceder a dicho mundo, de conocerlo y de aprehenderlo. Sartre comienza así a dar respuesta al hombre, que se sentía perdido del mundo y sin la posibilidad de acceder a él. Y es en relación con ese mundo exterior, a esas manifestaciones de los fenómenos, donde Sartre tiene algo más que decir.

El ser de lo existente es lo que aparece, pero lo que aparece es sólo un aspecto del objeto, estando el objeto íntegramente en ese aspecto y fuera de él. El ser es develado por la apariencia; la apariencia no oculta la esencia del ser, sino bien al contrario la manifiesta. Y esta dialéctica del ser revela dos aspectos del ser: por una parte, el ser que es y, por otra parte, el ser en cuanto es posibilidad de sí. En el primer caso estamos ante el ser en-sí, en el segundo, ante el ser para-sí. No son dos existencias distintas, dos seres independientes el uno respecto del otro, sino dos regiones diferentes dentro del mismo ser, a la manera de decir el ser y sus manifestaciones. La relación dialéctica entre ambas regiones es la respuesta a la cuestión del hombre.

Sartre afirma la existencia del ser, manifestado en el fenómeno, y de la conciencia que lo capta. Pero falta por saber cómo es posible la relación entre ambos. Para responder a esta cuestión, Sartre nos informa del camino erróneo que habíamos tomado en un principio al proceder al análisis. La conciencia y el fenómeno son dos abstracciones, como lo es cualquier idea aislada de su totalidad. Conciencia y fenómeno sólo pueden existir la una con relación al otro, pues ambos forman la totalidad. No se puede comprender la relación de ambos elementos por separado, sino en su síntesis. Y esta síntesis es la que forma el hombre. Así pues, la respuesta a la pregunta de cómo es posible la relación conciencia-fenómeno debe partir del estudio del propio hombre, esa entidad llamada ser-en-el-mundo. De esta manera, Sartre desarrollará su obra centrándose en el hombre, desarrollo que por otra parte responde a su concepción de la filosofía, según la cual el objeto propio de la filosofía es el análisis de la persona.

La base sólida e incuestionable donde apoyar la relación hombre-mundo se buscará al modo cartesiano. La base que necesita Sartre para su ontología y su estudio de la conducta humana aparece tras el análisis de la interrogación, la actitud más humana posible. La posibilidad de obtener respuesta afirmativa o negativa de una interrogación nos muestra la existencia del no-ser. El no-ser surge como tercera categoría dentro de la ontología sartreana, y en ella desempeña un papel fundamental. El ser se definirá con relación al no-ser, pues al interrogar sobre el ser la respuesta no será otra que: “El ser es eso, y, fuera de eso, nada”. El ser, y el hombre mismo, se halla rodeado de nada, de la permanente presencia de no-ser.

Al mismo tiempo, el no-ser será la base sobre la que se articule la relación del ser en-sí y del ser para-sí. El ser en-sí es el ser que es; mientras que el ser para-sí es el ser que no es y no es el ser que es. La relación que se establece entre estas dos regiones del ser queda mediatizada por la nada, pues el para-sí es negación del en-sí, y del mismo modo el en-sí lo es del para-sí. O dicho de otro modo: el en-sí se manifiesta como nadificación (néantisation) del para-sí, y el para-sí como nadificación del en-sí.

Esta lucha dialéctica entre el en-sí y el para-sí cobra especial significado en el hombre y en su modo de obrar. En el hombre, la existencia precede a la esencia. Ésta es la característica de todo existencialismo. En Sartre, esta afirmación conduce al análisis de la relación del en-sí y del para-sí en el hombre. La conciencia se viene a constituir en el reino del para-sí, de tal modo que el hombre es una perpetua huida del ser hacia el ser una búsqueda de su esencia. Según definíamos el para-sí como la búsqueda de la realización de las posibilidades del ser, la conciencia, asimismo, buscará su realización, su esencia, y todo es lo que constituye el proyecto del hombre: llegar a ser.

Para llegar a ser, el hombre ha de partir de un proyecto fundamental según el cual sus actos se orienten para la consecución de su identidad: llegar a ser lo que quiere ser según ese proyecto fundamental. Este proyecto fundamental puede ser tan variado como individuos existan, pus es parte de la propia naturaleza del ser para-sí, la realización de las posibilidades del ser. Por ello, Sartre también llama a dicho proyecto fundamental “elección originaria”. Es un acto de elección el que el hombre, la conciencia, realiza en un primer momento cuando quiere proyectarse. La característica primordial de esta elección es la absoluta libertad para elegir una posibilidad de realización u otra; de ahí que el hombre sea por naturaleza enteramente libre, y es el reconocimiento de esta plena libertad lo que le define y determina.

Puesto que el hombre es libre, y sus actos son productos de su propia elección, el hombre llegará a ser lo que él se ha propuesto, y será absolutamente responsable de sus actos. Asimismo, todo proyecto fundamental es tan válido como cualquier otro. Pero dad la naturaleza humana, el hombre es igualmente libre de asumir su libertad de elección, pudiéndose llegar a la negación voluntaria de dicha naturaleza creyéndose esclavo de pasiones, creencias o de otros factores. Al actuar así, el hombre cae en lo que Sartre llama “mala fe”. El hombre, al asumir su naturaleza, se ve abocado a admitir su libertad y su responsabilidad; esto hace que se produzca en el hombre un sentimiento de angustia, pues llega a suceder que algunos individuos no estén preparados para afrontar este hecho. Para escapar a él, se puede negar conscientemente y/o inconscientemente su propia libertad, y esto es lo que produce la mala fe. La mala fe es a la vez un conocimiento y un desconocimiento consciente o inconsciente de la propia responsabilidad en los actos.

Pero el hombre sigue siendo libre, aunque no quiera admitirlo. El hombre, en su proyecto fundamental, se orienta al ser. Pero este propósito está condenado al fracaso, pues el hombre, como ser para-sí, será siempre la negación del ser en-sí, por lo que nunca logrará la conjunción de ambas regiones del ser. El proyecto fundamental de todo hombre es constituirse en ser en-sí-para-sí. Pero esto es una eterna contradicción, de ahí que todo proyecto esté condenado al fracaso. La remota posibilidad de esa existencia del ser en-sí-para-sí sería la idea de Dios, por lo que es lícito decir que la meta del hombre es convertirse en Dios. Pero dada la contradicción inherente de los términos, ni la existencia de Dios es posible, ni el hombre logrará nunca su propósito. El ser en-sí es; es macizo y opaco. El ser para-sí es la permanente huida del ser hacia el ser en la búsqueda de la realización de sus posibilidades, de lo que no es y puede llegar a ser. De todo esto se sigue que cuanto más se acerque el ser para-sí al ser en-sí, más se alejará de él. Y esto es parte de la propia angustia del hombre.

Hemos hablado de la existencia de infinidad de proyectos fundamentales, de elecciones originarias, tantos como individuos existen. Pero aún no se ha dicho cómo se infiere la existencia de esos otros individuos, de esas otras conciencias. La afirmación de la propia conciencia es posible a partir de la conciencia reflexiva, pero pasar de aquí a la afirmación de otras consciencias nos conduce al mismo problema con el que se topó Descartes a propósito de su duda metódica. La conciencia es un transcender hacia el mundo, un objetivar los fenómenos, haciéndose conciencia posicional de algo. Al captar una figura humana, se plantea la pregunta de cómo afirmar que esa figura contenga conciencia y no se trate de un mero autómata. A ello responde Sartre admitiendo la posibilidad de que la propia conciencia se convierta en objeto de aprehensión por parte de otra conciencia. Lo que Sartre llama para-otro es la relación que se produce entre una conciencia y la posibilidad de ésta de ser objeto aprehensible. La propia conciencia puede sentirse en determinados momentos, como de hecho ocurre, como siendo objeto de la atención de otro agente externo a sí misma, reconociendo inmediatamente en ella la existencia de otra(s) conciencia(s). Entre otros sentimientos producidos en la conciencia que manifiestan la presencia de un prójimo se encuentra la vergüenza. Tal es un sentimiento de reflexión de la conciencia suscitado por la presencia de un prójimo, pues sin tal presencia no se reconocería en la actitud de la conciencia la posibilidad de una acción censurable.

Una respuesta similar es la dada a propósito de la existencia del para-nosotros. Un grupo de yos puede admitirse como un para-nosotros en la medida en que se enfrente a otro grupo. Esta identidad colectiva se logra al admitir cada uno de los individuos en determinado momento que comparten algún punto en común en sus respectivas actividades de consecución de sus propios proyectos fundamentales. Pero la admisión de un para-nosotros relativo a toda la Humanidad es una vana ilusión, pues tal conciencia (de) para-nosotros sólo sería posible con relación a un espectador ajeno a esa totalidad, lo cual no es factible, pues en uno y otro caso volveríamos a caer en la dialéctica del ser, con sus regiones del ser en-sí y del ser para-sí. La idea del para-nosotros universal es una suma de par-síes individuales, todos los cuales tendería a la conjunción con un en-sí Humanidad; pero ya hemos dicho que esta conjunción es imposible por contradictoria. Y para el caso de un espectador ajeno a la Humanidad, dicho espectador debería ser un ser en-sí-para-sí, y ya hemos visto que esto también es imposible.

Expuestos los contenidos de “El Ser y la Nada”, llegamos a sus conclusiones. Hemos afirmado la existencia del ser y de sus regiones; la existencia de la conciencia propia y de otras conciencias; la naturaleza del hombre como ser absolutamente libre; la pluralidad, a priori, de proyectos fundamentales, todos ellos igualmente válidos. Hemos visto cómo el ser se manifiesta en los fenómenos, que son la expresión del para-sí; cómo la conciencia, reino del para-sí, los capta. También hemos advertido que el hombre puede unirse a otro hombre, a un para-otro, a fin de constituir un para-nosotros. Pero quedan pendientes algunas otras cuestiones.

En el plano del hombre, en su libre elección, donde cada acto es igualmente legítimo, subsiste el reconocimiento de que no todos los actos son igualmente valorados: unos son más deseables que otros. El que un individuo elija hacer X y no Y se debe a que considera que X contribuye más firmemente a alcanzar la culminación que se había propuesto, su proyecto fundamental. Pero el mismo valor de X, inmensamente valioso para ese individuo, puede ser censurado por los otros individuos, de tal manera que se plantea la cuestión de si en realidad todos los actos son igualmente válidos y cuál es el patrón que determine qué acto es deseable y cuál no lo es. Entramos en el terreno de la moral. Y, como el propio Sartre reconocía, la meta de toda filosofía es la de ofrecer unos principios morales que regulen la actitud de los individuos. La primera respuesta a estas cuestiones es adelantada por Sartre es esta obra y consiste en afirmar el valor de la actividad, la cual se determina en función del grado de conciencia que se posea del objetivo ideal a realizar. Y así, “el problema de la acción supone la elucidación de la eficacia transcendente de la conciencia y nos pone en camino hacia su verdadera relación de ser con el ser”.

Como remate a “El Ser y la Nada” y en la línea de apuntar soluciones para la cuestión de la moral, Sartre se refiere al psicoanálisis existencial, que va ayudar al individuo a descubrir “el objetivo real de su búsqueda, que es el ser como fusión sintética del en-sí y el para-sí, va a ponerlo al corriente de su posición”. Esto supondría considerar que la libertad tendería a constituirse en “ens causa sui” para poder escapar del reino del valor. Pero ya tendríamos que adentrarnos en la lectura de otros textos sartreanos, tanto para la elucidación teórica como para la ejemplificación que llamaríamos, si se nos permite el término, ficcional. Y entonces excederíamos los límites de este estudio.

4. Conclusión

Durante bastante tiempo, la relación entre literatura y filosofía estuvo marcada por un aire de superioridad de la segunda respecto a la primera. Esta situación se inició en la cultura occidental desde Platón, cuando menos, quien relegaba a aquélla por considerarla que podía viciar las mentes al insistir en las creaciones fantásticas, perturbadoras para los individuos y que podía apartarlos del sobrio ejercicio racional que los condujese a la contemplación de las Ideas. Esta concepción de Platón resulta paradójica si al mismo tiempo observamos que este genial griego se valió de la creación de mitos para exponer ejemplarmente los contenidos más complejos de su doctrina filosófica.

Pero la erudición posterior ha tendido a consagrar a los creadores de sistemas filosóficos abstractos por encima de los creadores literarios. Esto ha sido así durante tantos siglos que se llegó a considerar como dogma que una cosa es (era) la filosofía y otra bien distinta es (era) la literatura. A modo de ejemplo, no muy lejano en el tiempo, podemos advertir que nuestra Generación del 98 (Azorín, Baroja, los Machado, Benavente, Valle-Inclán, Unamuno…) se define por el carácter literario de sus integrantes, mientras que la subsiguiente Generación del 14 (Azaña, Ortega, Gómez de la Serna, Pérez de Ayala…) es la generación de los intelectuales.

Esta situación comienza a cambiar a finales del siglo XVIII, cuando el discurso filosófico da lugar a una filosofía científica y a una “filosofía del espíritu”. La primera se desarrolla como discurso científico, que se centra en la relación entre determinados significados y ciertos estados de cosas, con la peculiaridad de que tiende a eliminar o superar el lenguaje, en pos de una expresión sin su mediación del mundo y sus referentes objetivos. Por su parte, la filosofía del espíritu considera la tradición y el lenguaje como objetos principales del análisis filosófico: la relación ser-lenguaje ocupa el lugar preferente del hacer filosófico, sin olvidar que esta relación forma parte de una tradición de textos y autores.

Significativamente, es la figura de Kant la que sirve de punto de inflexión en esta relación entre literatura y filosofía. Kant, con su teoría del conocimiento, concluye que la verdad no puede mantenerse desde una concepción de adecuación estricta entre la palabra y la cosa. Si nuestra experiencia queda limitada por el fenómeno, si no hay posibilidad de asomarse a la cosa en-sí, nuestra pretensión de conocimiento objetivo de la realidad debe ser expresada con más cautela. En la “Crítica del juicio” trató Kant de superar las limitaciones que se derivaban epistemología, y al analizar la experiencia estética abrirá la puerta a esta nueva orientación de la filosofía que verá la verdad no como una adecuación, sino como un desvelamiento. Tal concepción significa que el lenguaje es el vehículo para expresar el movimiento del ser en su incesante ocultarse y descubrirse. Este planteamiento arranca principalmente con el idealismo alemán y significa el fin de la tradición filosófico-metafísica iniciada con Platón. A través de Nietzsche, Husserl y Heidegger, Sartre forma parte de esta nueva tradición.

Esta nueva tradición insiste en el discurso creativo, el autor de una obra es en pleno sentido un creador. Literatura y filosofía comparten ahora este carácter de creación: ambas se refieren al caos, dialogan con lo inconcebible en su intento de construir su obra a partir de un ser en falta, si bien la primera se centra en los recursos lingüísticos y estilísticos presentando la sustancia representativa del lenguaje, y la segunda busca la clarificación conceptual de dicha sustancia.

En “La náusea” encontramos un uso del lenguaje como literatura, en el sentido de que la realidad es descubierta y presentada como “mundo posible”. El autor crea y se recrea en el lenguaje tratando de descubrir el ser que falta, que se oculta a nuestra experiencia fenoménica inmediata. Las tribulaciones de Roquentin se enmarcan en el recurso lingüístico, tratando de hallar las palabras que den cuenta de la situación.

“El Ser y la Nada” es obra de un filósofo: Sartre busca la conceptualización. Pero son conceptos creados por el autor en su intento de expresar la realidad que se esconde tras el velo de las propias palabras. Nietzsche había advertido de la necesidad de una vuelta a los orígenes del pensamiento occidental, cuando la filosofía era aún poesía, cuando había que crear el lenguaje para expresar lo inefable, contradicción donde las haya, creación condenada al fracaso, pero necesaria. Y Sartre tiene que afrontar la contradicción creando conceptos. Sin embargo, este proceso es consciente de su propia limitación: sólo será posible una aproximación a la verdad, pues la naturaleza ser así lo impone.

Resta por considerar la intención de Sartre al escribir en ambos estilos. Hemos de partir los hechos siguientes: cada una de las obras referidas posee su propia lógica, cada lectura supone un diálogo entre el lector y el texto leído, y el sentido que quiso dar el autor al escribir la obra no se corresponderá con el sentido que le encuentre el lector al leerla. La consecuencia que se desprende de estos tres hechos no es otra que cada obra en el momento de terminarse adquiere autonomía. Y desde ese momento la obra lejos de ser un ente acabado, cerrado, se convierte en obra abierta, donde hay cabida para las más diversas interpretaciones. Sin embargo, no todas serán plausibles. Los mismos hechos indicados sirven de criterios para la validación de las interpretaciones posibles. No se puede ir contra la lógica interna del texto, el dato proporcionado por el texto mediatiza la pregunta formulada por el lector del mismo modo que la actitud del lector mediatiza el sentido del texto, y las manifestaciones del autor reconducirán el sentido encontrado por el lector en su obra.

¿Qué sentido quería expresar Sartre en estas dos obras suyas?. No podemos olvidar la biografía del autor al respecto: Sartre está inmerso en una serie de acontecimientos cruciales para el mismo y para la Humanidad y no puede permanecer impasible ante la situación que le ha tocado vivir. Por lo demás, su formación académica le pone en contacto con la rica tradición de la “Filosofía del espíritu”. Como apuntábamos en la Introducción, Sartre quiere contribuir a la solución del conflicto que vive el individuo indagando, para ello, en las raíces del propio individuo: la existencia. Tras unos primeros trabajos acerca de las emociones, trabajos de aproximación al tema y de carácter técnico, Sartre quiere llegar a más público que el meramente académico o especialista. Es por ello por lo que continúa en su labor de creador literario que acerque su propuesta de solución a la mayor cantidad de individuos, no descuidando ni la forma ni el contenido.

Y esta ficción literaria, no obstante, requiere de un soporte teórico sólido, que dé cuenta de la contradicción y nos ayude a aceptarla y comprenderla, que no resolverla, porque ello no es posible. Como en muchos autores, tras la trama del discurso de ficción subyace una determinada interpretación de la realidad; como en pocos autores, esta interpretación de la realidad se urde sobre la trama de una consciente doctrina filosófica. De esta manera, Sartre es filósofo y literato.


Frases del autor:

"Nadie debe cometer la misma tontería dos veces, la elección es suficientemente amplia.
"Lo más aburrido del mal es que uno se acostumbra."
"No hay necesidad de fuego, el infierno son los Otros."
"Como todos los soñadores, confundí el desencanto con la verdad."
"Una imagen es un acto y no una cosa."
"Nunca las noticias son malas para los elegidos de Dios."
"El hombre nace libre, responsable y sin excusas."
"Cuando los ricos se hacen la guerra, son los pobres los que mueren."
"Incluso el pasado puede modificarse; los historiadores no paran de demostrarlo."
"El mundo podría existir muy bien sin la literatura, e incluso mejor sin el hombre."
"Todos los medios son buenos cuando son eficaces."
"El infierno son los demás."
"Cada hombre tiene que inventar su camino."
"Felicidad no es hacer lo que uno quiere sino querer lo que uno hace."
"A los verdugos se les reconoce siempre. Tienen cara de miedo."
"Muchos jóvenes se afanan por ideas y conceptos que tendrán en veinte años."
"¿Llegamos a disipar o a disminuir nuestra angustia? Lo cierto es que no podríamos suprimirla puesto que nosotros
mismos somos angustia."
"Un hombre no es otra cosa que lo que hace de sí mismo."
"El hombre está condenado a ser libre."
"Es por el hombre que hay valores en el mundo."
"La consciencia sólo puede existir de una manera, y es teniendo consciencia de que existe."
"Todo ser nace sin razón, continúa por debilidad y muere por encuentro."



Información extra:

• Sartre y el marxismo
• El humanismo del existencialismo
• Sartre en la Biblioteca Virtual Cervantes (Universidad de Alicante, España)
• Carla Cordua Sommer: Gerencia del Tiempo. Ensayos sobre Sartre
• Pierre Michel, Jean-Paul Sartre et Octave Mirbeau.
• Círculo Latinoamericano de Fenomenología
• El relativismo subjetivista y el asedio a la libertad. Crítica filosófica a El existencialismo es un humanismo de Sartre.
• Hablemos de Sartre. Página dedicada al pensador elaborada por el escritor Germán Uribe
• Los últimos días de Sartre: el infierno son los otros
• La náusea de Sartre
• Acerca del existencialismo
• Sartre, un siglo
• Existencialismo y libertad en Sartre, artículo del escritor Germán Uribe
• Flaubert en la mirada de Sartre.