EL POLITEÍSMO MONOLÁTRICO DE LAS COMUNIDADES GENTILICIAS HEBREAS

por
Bernardo Gandulla

Para acceder a la compresión cabal del papel jugado por la religión en las comunidades primitivas, sobre todo en las preurbanas, y reconstruir su estructura como cuerpo de creencias a través de elementos supervivientes - en la época en que se inicia la consolidación de las culturas agrícolas sedentarias - es abso­lutamente necesario tener presente los rasgos funcionales comunes a todas las religiones antiguas.

La religión, como se sabe, es un reflejo fantás­tico de lo real en el pensamiento de los hom­bres. Espontánea, inconscientemente, el pen­samiento primitivo trata a la naturaleza como a un mundo de personas, y al mundo subjeti­vo de estas realidades personificadas como a una realidad objetiva, trascendente, indepen­diente del hombre y de su pensamiento.

La religión aparece como un aspecto fantas­magórico de la vida social, como una repre­sentación ilusoria de las estructuras internas de las relaciones sociales y de la naturaleza y como un campo en cuyo seno el hombre se aliena; es decir, se representa de manera ima­ginaria la realidad y actúa de forma ilusoria sobre esta realidad imaginaria. En conse­cuencia, el pensamiento y la práctica religiosa son el producto de relaciones sociales deter­minadas y no pueden transformarse si no se transforman estas relaciones.

En el seno de las representaciones religiosas, las causas reales se sustituyen por causas ima­ginarias o, al menos, las causas reales se con­vierten en los efectos de causas imaginarias, trascendentes y personificadas por un ser omnipresente al que los hombres deben todo su reconocimiento y amor.

La ideología religiosa, de tal manera, funcio­na como fuente y legitimación de la depen­dencia de la gente común en relación con la aristocracia de los linajes de jefes y sacerdotes.


ESTUDIOS DE ASIA y ÁFRICA XXIV: 1,1989 Esto ultimo ha sido comprobado en estudios antropológicos, relativamente recientes, sobre las tribus de los pawnee y wichita de los Esta­dos U nidos, por ejemplo. (l) Estas indagacio­nes son sumamente útiles ya que nos permi­ten llegar a algunas conclusiones aclaratorias sobre la constitución del Estado y la consoli­dación de las relaciones internas de la socie­dad en las antiguas civilizaciones teocráticas del Oriente Antiguo.

Para tener una idea mas acabada de estos procesos no hay que perder de vista cual son, en líneas generales, los principios teóricos de la evolución e interacción de la superestructu­ra a la que se integra el pensamiento religioso, y la infraestructura o base de la sociedad, formada por las relaciones económicas y so­ciales.

En la sociedad primitiva, de acuerdo con el sentido general de esta evolución, las formas de desigualdad están poco desarrolladas en el origen; solo existe desigualdad entre el hom­bre y la mujer, y entre las generaciones.

A medida que la sociedad se jerarquiza, que se constituyen poderes sociales y aparecen i'ü­ciedades de clases y castas, y junto a ellas el Estado, al tiempo que la sociedad se "oscure­ce" y pierde el control directo sobre si misma -control que aun se posee en el nivel de las formas primitivas de la organización social-, la ideología religiosa se apodera de esos poderes sociales y les confiere los atributos sobrenatu­rales que, inmemorialmente, se atribuían a las fuerzas de la naturaleza. A partir de entonces se alcanza una nueva etapa del pensamiento religioso que concluye en la divinización de las propias relaciones sociales, en la persona de los que dominan la sociedad: divinización de los reyes, de los sacerdotes, etcétera.

Mas allá de esta época histórica, que corres­pondería a la larga transición que va desde las sociedades primitivas, comunitarias y sin clases hasta las primeras formas de las socieda­des estructuradas en estamentos, las restantes mutaciones experimentadas por la religión la transformaran de pditdsta en matadsta; Con­sideremos como ejemplos la religión hebrea, el cristianismo o el islamismo.

La llegada de las culturas al monoteísmo es, en realidad, un proceso mas o menos genera­lizado al que arribaron las altas civilizaciones, partiendo del punto común del politeísmo. Lo que difiere entre ellas es la cantidad de tiem­po que este ultimo logro sostenerse. Lo de­terminante para la consumación de este hecho es la acción de los poderes sociales que se instalan al Iado de las potencias naturales y actúan, en conjunto, sobre la sociedad huma­na. La religión, como se ha indicado ya, en sus orígenes no fue mas que el reflejo fantásti­co de las fuerzas externas que gobiernan la vida diaria, las potencias de la naturaleza que, con la evolución posterior, revisten las más diversas y abigarradas personificaciones.

Al constituirse en urbana, la sociedad se complica y requiere de una organización: aparecen las podens sociales que, al principio, son tan extraños e inexplicables a los hombres como las antiguas fuerzas de la naturaleza. Cuando las figuras de la fantasía, que al principio solo representaban las misteriosas fuerzas naturales, cobran atributos sociales, se convierten en representantes de fuerzas histó­ricas. Así, al llegar a una etapa mas avanzada de desarrollo y organización, todos los atribu­tos naturales y sociales del gran numero de dioses se concentran en un solo dios omnipo­tente que, a su vez, no es mas que el reflejo del hombre abstracto: así surge el monoteís­mo.

Esta elaboración, como podrá suponerse, no pudo nunca ser producto de una creación colectiva sino de grupos reducidos dentro del cuerpo social de cada cultura; una elite inte­lectual cercana o que forma parte de las capas más altas del control de dicho cuerpo. El resto de la población permaneció fiel, durante larguísimo tiempo, a las creencias originarias, a las viejas tradiciones, sufriendo la influencia creciente de las minorías, que procuraban implantar el monoteísmo como una manera de someter a las antiguas comunidades bajo su control. Ello generó una lucha, una ardua contradicción entre el monoteísmo naciente y el politeísmo superviviente que, en el caso de los hebreos, y según sostiene R. de Vaux, era mas bien una mcndatna.

Como rasgo general, la religión hebrea, en la que creía y practicaba una ancha franja de la población -religión que se manifiesta de ma­nera dispersa pero abundante en las viejas tradiciones patriarcales, en la literatura poéti­ca, gnómica e incluso profética- y cuya dura­ción se puede fijar hasta la destrucción de Jerusalén por los asirios, era politeísta­monolátrica. Es decir, la adoración -como dirá Mircea Eliade- de una divinidad central "uraniana'', rodeada de divinidades secunda­rias, teñida de animismo y con fuertes ingre­dientes mágicos. Dichos cultos menores eran rituales supersticiosos dedicados ya a divini­dades cuya minoridad era producto de la degradación de su "personalidad", en el largo periodo de transformación de comunidades nómadas en semisedentarias o sedentarias, ya a personajes divinos extranjeros o indígenas, incorporados por asimilación sincrética en el largo contacto con la antigua cultura cana­nea.

No acepto la utilización del termino "henote­ísmo", porque su significación me resulta harto ambigua, dado que la creencia en una divinidad principal que consiente la existencia de otras divinidades, no es mas que una creencia politeísta -monolátrica; es decir, un estadio intermedio hacia el monoteísmo, o un protomonoteísmo, resultado de una situación de contacto y de conquista. Si se considera valido el concepto del "henoteísmo", entonces habría que considerar como tales a las reli­giones griega y romana. Pero esta es una cuestión teórica de la historia de las religiones que no viene al caso tratar aquí, y sobre la que se volverá en otra oportunidad.
Con el objeto de dar mayor fundamento a la caracterización de politeísmo monolátrico de la religión hebrea popular, consideremos la manifiesta facilidad con que arraigaron y proliferaron los cultos politeístas de los "baa­les" en los reinos de Israel y Juda, sobre todo en el periodo de los omridas. Ante esta evi­dencia, cabe preguntarse: ¿Podía haber sido posible esta difusión masiva, esta popularidad de los cultos cananeo-fenicios solo por obra del favor oficial del que gozaron? ¿Podían arraigar así entre la población, si los mismos no interpretaban algo sentido y vivido desde antiguo? ¿Cómo puede explicarse la falta de testimonios respecto de movimientos masivos de resistencia por parte de la poblacion comun -sobre todo en Israel-, ante la implantacion de cultos francamente politeístas, incluso cruentos? Se podría intentar refutar estos interrogantes aludiendo a la revolucion de Jehu, pero ¿no fue acaso un movimiento originado a nivel de las altas capas de la sociedad de ese tiempo, y no propiamente un alzamiento popular contra tanta impiedad hacia Yahvé?

Es absurdo considerar que un elemento tan delicado como el de las creencias de una población, sobre todo en las antiguas, pueda ser impuesto rápidamente desde una minoría, tal commo no pudo ser imouesto sin luchas de por medio, el propio monoteismo. De haber existido una oposicón real por parte de las masas de las comunidades hacia los cultos paganizan tes, los textos bíblicos, por razones políticas más que evidentes, habrían guardad de ello prolija memoria, sobre todo las escuelas D y P, campeonas de la centralización del culto y de la supremacía de un único dios para todo Israel.

Las creencias politeístas arraigaron sin dificultad en aquel período porque se asentaban sobre un fondo cuya naturalezas era, desde los orígenes, politesista: naga que no sea sentido como propio por el cuerpo social puede tener éxito y permanencia. En el polo opuesto es el carcater efímero que revistió la herejía amarniana, de la XVIII dinastía egipcia.

La única y verdadera lucha en la historia de la religión de Israel, en todo caso, ha consistido en el antagonismo existente entre la minoría monoteista, afincada en las capas dominantes de la sociedad, y las masas de las com, unidades mono látrico-politeistas.

La divinidad central de la religión hebrea Siendo mi propósito examinar ah inuio la figu­ra central de la religión hebrea, el problema debe atacarse desde el ángulo de las cuestiones que plantea el culto patriarcal del dio: dti padre y sus derivaciones sincréticas.

El culto del dios del padre, como señala De Vaux (2) fue en los orígenes el del dios del antepasado inmediato, al que el hijo reconoce por dios suyo. En la transmisión generacional, esta divinidad llega a convertirse en una dei­dad familiar "y el padre puede ser un antepa­sado más alejado" - dice De Vaux -, "aquél del cual desciende todo el clan".

En las épocas tempranas, cuando aún no se habían integrado los clanes en las entidades superiores o estaban en vías de hacerlo (es decir, cuando se empezaba a bosquejar la figura de la tribu) y dado que cada clan era la célula básica de la familia patriarcal extensa ­que poseía una divinidad propia relacionada con sus orígenes particulares -, ha debido haber tantos dioses del padre como unidades familia­res. Más aún, una misma familia ha podido tener más de un dios dti padre.

Este fenómeno es relativamente fácil de com­probar, puesto que no ha sido patrimonio exclusivo de los hebreos sino de la enorme mayoría de las religiones primitivas (véase nota 1).

En el caso particular de los primitivos hebreos existía el culto de los protectores ciánicos, quizás espíritus de los antepasados. Estos viejos cultos dejaron huellas, si bien débiles, en el texto bíblico. Por ejemplo, en Génesis XXXI se relata el episodio del rapto que comete Jacob al abandonar la casa de su sue­gro Laban. En el versículo 19 de este capítulo se dice:
Como Laban había salido a esquilar sus ovejas, Raquel hurtó los tetfim. que eran de su padre.
Según la narración bíblica, Laban estaba indignado, no tanto por la fuga de sus hijas y su yerno cuanto por el robo de los tecfim; los cuales parecían ser entonces más importantes para los hebreos de lo que fueron después, pues estos objetos reverenciales perduraron en la época del reino de Israel.

Indica Dhorme (3) que los tetfim. son los ído­los del hogar, análogos a los penates de los romanos, y nos remite a Jueces XV, 5 Y XVIII, 14 Y ss., como ejemplos de los tecfim:
Lo que Raquel se lleva consigo no es, en sín­tesis, sino los penates del hogar paterno.

La tenaz persecución de Laban y el insistente reclamo por la devolución de los tecfim. nos indican con claridad que estos ídolos eran, sin duda, los protectores del clan.

Según Lods (4) no es posible definir exacta­mente lo que significaban estos tecfim; y seña­la que parece imposible dar unidad "al testi­monio de los diversos textos donde aparece la palabra y donde designa ya a un ídolo domés­tico (Gn. XXXI, 19; 30; 35; I Sm. XIX, 13­16), ya a un objeto que sirve al culto de Yah­vé (Jue. XVII-XVIII; Os. I1I, 4), ya a un me­dio de adivinación condenado por los yahvis­tas puros (Ex. XXI, 26-27; Zac. X, 2; posi­blemente I Sm. XV, 23; 11 R XXIII, 24)".

Por mi parte, no comparto lo sostenido por Lods, porque la falta de una unidad de con­tenidos que él destaca (es decir, aquello que se quiere designar con la palabra terqfim) radica en que los testimonios bíblicos a los que recu­rre corresponden a distintos momentos de la historia antigua hebrea. En realidad, en esos mismos ejemplos se revela una verdadera unidad interna, sólo que de distinta naturale­za a la que pudo buscar Lods: los tecfim. son, como ordinariamente se los ha considerado -y así lo entiende Dhorme- objetos de culto doméstico, tan arraigados en los senti­mientos de la masa de la población que per­duraron a través del tiempo. Es esa perdura­ción la que confunde a Lods, puesto que co­mo viejos objetos de culto sufren un proceso de cambio en su contenido y en su significa­do; son presa de la degradación al igual que las divinidades, menores o no, de las religio­nes de otros pueblos antiguos. Dioses que primitivamente presidieron los panteones o actuaron como benefactores, siglos después se los halla como agentes del mal. Recuérdese, por ejemplo, el caso de los daevas; en la reli­gión avéstica.

A mi entender, los tecfim. son el antepasado más remoto de la divinidad central de la religión hebrea. Una investigación prolija sobre ellos nos podría dar la pista del origen mismo de Yahvé, marcando las etapas de su evolución hasta convertirse en una divinidad única y soberana. Es probable que en una época muy temprana Yahvé haya sido un dios doméstico, protector de la tribu de Judá, y que por causas todavía mal conocidas adquirió tal preeminencia que absorbió a los otros dioses del hogar. El momento en que esto pudo haber sucedido debió ser el de la iniciación de la "conquista" de Canaán, cuan do el contacto con la divinidad El dio forma al proceso de síntesis que consolidó su figu­ra como divinidad suprema.

"Cada clan", dice De Vaux, "tenía su dios familiar y si se considera que los antepasados del pueblo de Israel pertenecían a varios de esos grupos, tuvieron varios mases dti padre, como también los tenían los grupos con los que ellos estaban emparentados: Laban pone por testigos 'al dios de Abraham y al dios de Najor' (Gn. XXXI, 53). Cada clan veneraba a su dios y no se preocupaba de los demás [ ... ] Esta religión del mas dti padre es la forma más antigua que podemos alcanzar, la que los antepasados de Israel trajeron a Canaán".(5)

Da solidez a mi argumentación en favor de la multiplicidad de estos dioses del hogar, lo dicho por De Vaux. Respecto del proceso por el cual estos dioses del hogar ceden paso al predominio de uno entre todos ellos, el argumento lo he deducido a partir de algu­nas reflexiones formuladas por Paúl Chalus. (6)

Refiriéndose a la religión de los nómadas, Chalus señala que para éstos "los desplaza­mientos constituían la actividad principal [ ... ] Ni villas, ni aldeas, ni instalaciones pesadas y complicadas; todo debe poderse transportar, todo ha de ser móvil, liviano, sin lazos con la tierra: la tienda es la morada ideal. No hay que esperar cosechas, ni hay muertos que cuidar una vez que se han llevado a cabo los ritos. A lo sumo, cuando se pasa cerca de una tumba se lleva a cabo un sacrificio [ ... ] Y las imágenes de los dioses, que se fabrican para tenerlas con sigo o en su tienda, son penates de dimensiones modestas".

Esta funcionalidad, señalada tan claramente por Chalus respecto de los árabes antiguos, resultado del condicionamiento que ejercía sobre éstos el medio y la organización social arcaica, debió haber sido determinante en la preeminencia de una divinidad principal, a resultas de la dinámica interna de la forma­ción económico-social de las comunidades gentilicias en transición, con la consecuente degradación al rango de divinidades menores de los varios dioses dti padre de cada tribu. La condición nómada empuja hacia la simplifi­cación, hacia la monolatría.

La funcionalidad que determina la simplifica­ción hace que la figura central, el Ídolo prin­cipal, asuma las características de lo más po­deroso y simple que tienen ante sí los nóma­das: lo sagrado celeste. "Por eso aquí", agrega Chalus, "los dioses serán el cielo astronómico o meteorológico y los astros. La tormenta podrá manifestar el poder de la divinidad, cuya semilla es la lluvia. Si existen otros seres divinos, ellos están bajo la capa del cielo. El calor sofocante es responsable de que se apre­cie menos al Sol-que cansa al hombre y a la bestia sedientos y seca los pobres pastizales--­que a los astros nocturnos. El cielo luminoso de la noche es más profundo que el del día; en cuanto a la Luna, señala el tiempo en una forma tan cómoda que se encuentra coloca­da, con frecuencia, en la base del calendario; también parece que a ella se debe el rocío". (7)
Una vez alcanzada la supremacía sobre los restantes dioses dti padre la divinidad suprema de los primitivos hebreos -a la que se podría denominar como un Yahvé arcaico y al que ellos probablemente llamaban Sadday- co­menzó su proceso de adquisición de los ras­gos distintivos que la habrían de caracterizar de manera permanente. Comienza así la asi­milación de los rasgos celestes de su "perso­nalidad".

"Para la mentalidad arcaica, la Naturaleza jamás es 'natural'. El cielo se revela tal como es en realidad: infinito, trascendente. El sim­bolismo de su trascendencia se deduce de la simple toma de conocimiento de su altura infinita. El Altísimo se convierte naturalmente en un atributo de la divinidad [ ... ] La tras­cendencia divina se revela directamente en la inaccesibilidad, el infinito, la eternidad y la fuerza creadora del Cielo (la lluvia). El modo de ser celeste es una hiercfania inagotable. To­do lo que sucede en los espacios siderales y en las regiones superiores de la atmósfera -la revolución rítmica de los astros, el paso de las nubes, las tempestades, los meteoros, el arco iris, etc.-, son los momentos de esta misma hierofania" .

"No se sabe cuando se personificó esta hierofa­nia ni cuando las divinidades se revelaron y tomaron el lugar en la sacralidad celeste, pero no hay duda que las divinidades celestes han sido, desde los comienzos, las divinida­des supremas, de allí que se podría decir que la historia de las divinidades celestes es la historia de las intuiciones de fuerza, de crea­ción, de leyes y de soberanía. (8) Estas divi­nidades son a las que Mircea Eliade llama "uranianas", e incluye a Yahvé entre ellas.

El proceso de evolución de las grandes divini­dades celestes es, evidentemente, muy com­plejo. Eliade señala para ellas dos líneas de desarrollo:
1) el Dios del Cielo, señor del mundo, soberano absoluto (déspota), guardián de las leyes;
2) el Dios del Cielo, creador, macho por excelencia, esposo de la Gran Diosa telúrica, distribuidor de la llu­via (dios de la tempestad).

Debe agregarse también otra especialización de los seres uranianos: la genésico-taurina. Este rasgo se advierte no sólo entre los anti­guos indios, sino que tiene gran difusión en todas las grandes religiones afro euro asiáticas. Aquí es donde se produce la asimilación de funciones ctónico-Iunares, que es condición sobresaliente de los dioses fecundadores (ras­go taurino), que han absorbido a la figura de la Gran Madre, convirtiéndose en divinidades andróginas.

Desde épocas muy tempranas, hacia el 2400 a.C., los símbolos conjugados de estas divini­dades atmosféricas fueron el toro y el rayo. Todos estos atributos son los que se advierten como integrantes de la "personalidad" de Yahvé. Pero éste tiene, como rasgo distintivo, la característica de haber conservado su auto­nomía como divinidad.

Los únicos dioses del cielo pluvioso y fecun­dador, señala Eliade, que han logrado con­servar su autonomía, a despecho de las hiero­gamias con las Grandes Diosas, son aquellos que han evolucionado sobre la línea de la soberanía; aquellos que junto al rayo fecun­dador han conservado su cetro, permane­ciendo como garantizadores del orden uni­versal, guardianes de las normas y encarna­ción de la Ley.

Debe tenerse presente, sin embargo, que Yahvé no alcanza este estado de manera accidental, imprevista. La figura divina de los tiempos arcaicos, incluso cuando ha tomado ya cierta supremacía sobre los otros dioses del hogar -momento que puede ubicarse presumiblemente en la época de la llegada de los hebreos a Palestina- sólo poseerá algunos caracteres de esta "personalidad", necesaria­mente vinculados a las creencias lunares que Chalus señala para los primitivos nómadas semitas. La gran transformación se opera cuando los nómadas entran en contacto con los sedentarios, de cultura más avanzada. Puede decirse, por ello, que la divinidad ar­caica suprema de los hebreos sólo alcanza su estatuto definitivo cuando se "canaaneíza"; en otras palabras, no es a la divinidad suprema hebrea a la que se superpone la máxima figu­ra de la religión de Canaán sino al revés, pero en este proceso sincrético se produce una síntesis de tal naturaleza que la persona­lidad divina resultante será distinta de sus precedentes, aunque sea esenciahnente la misma.

Según se desprende de lo anterior, es necesa­rio analizar la cuestión a partir de la máxima divinidad cananea para poder comprender la dinámica del proceso sincrético y simbiótico a que se ve sometida la creencia hebrea primi­tiva.

Gracias a los textos de Ugarit, hallados por Schaeffer, se ha podido conocer bastante sobre los dioses y diosas del panteón canaa­neo. El primer lugar era ocupado por el dios El, "dios supremo y rey, personificado a ve­ces como un toro. El vivía en el Occidente­en los campos de El- y aparece también como un dios-sol. Tenía una esposa, Asherat­del-mar, concebida como la diosa -madre. Su hijo fue Baal, dios de montañas, tormentas y lluvias [ ... ] En los textos de U garit, el Jefe de los dioses era El, pero su nombre es la palabra semítica usada para 'dios', como aparece, por ejemplo, en el bíblico Elohim, que es un plu­ral".(9)

Las características del dios El son ampliamen­te significativas y deben ser tenidas en cuenta, ya que en ellas están presentes rasgos de 91­ma importancia que luego habrán de caracte­rizar la personalidad de Yahvé. Este fenóme­no sincrético es el resultado del contacto de los hebreos nómadas con la cultura superior, agraria, de los cananeos sedentarios. El con­junto de las comunidades hebreas, en vías de asentamiento a través de la conquista, ya traía consigo a Yahvé, el cual había asumido cier­ta supremacía dentro de los cultos clánico­tribales, como se ha intentado demostrar anteriormente.

Como indica De Vaux (lO) los clanes nóma­das frecuentan los de los sedentarios y, sin abandonar a su dios protector, rinden culto a los dioses del país. De tal manera, concluye De Vaux, los progresos de la vida sedentaria conducen a un sincretismo religioso y el mas dti padre, innominado, según este autor, recibe entonces un nombre propio.

En mi opinión, desconocer su nombre no nos permite aventurarnos a afirmar que el dios del padre no haya tenido alguno; en la Biblia misma este asunto no está para nada claro, ya que cuando se refiere al dios de tul mi padre, etc., bien puede tratarse de una figura retóri­ca, e incluso el presumible nombre pudo haber sido suprimido ---como tantas otras cosas lo fueron- por las escuelas redaccio­nales, siendo éste un hecho que quizás nunca podamos conocer. Yo creo que el dios dti padre debió haber tenido alguna denomina­ción, ya que en la antigüedad oriental aquello que no tenía nombre carecía de entidad o de derecho a la existencia, tal como lo atestigua la doctrina del nombre de los súmeros. Esto cobra mayor peso si se recuerda la enorme influencia que los mitos mesopotámicos han tenido sobre la más antigua literatura bíblica. Además de que el supuesto punto de disper­sión de los hebreos fue, según la tradición, la zona de Ur -como se señala en Génesis--­en plena Mesopotamia meridional. Creo que el nombre más antiguo del mas del padre des­apareció por asimilación, bajo la superioridad de la organizada religión de los reinos cana­neos, y que el de El pasó a reemplazarlo, cla­ro que con algunas características que lo hacían diferenciarse de la divinidad primaria.

El resultado evidente de esta asimilación aflo­ra en las narraciones patriarcales, donde se contienen apelaciones compuestas por el elemento "El" seguidas de un sustantivo: El Elyon (Gn. XIV, 18-22), El Olam (Gn. XXI, 33), El Betel (Gn. XXXI, 13; XXXV, 7), El Sadday (Gn. XVII, 1; XXVIII, 3; XXXV, 11; XLIII, 14; XLIX, 25). En su excelente estudio YaJwé m Jerusalén; el doctor Abraham Rosenvasser (11) refiriéndose a Elyon, dice:
"¿Quién es El Elyon? Elyon (Hypsis­tos) figura como dios, primero en la mitología fenicia Filón de Biblos (s I d.C), que recogió la historia fenicia atribuida a Sankhuniatón (persona)e que vivió antes de la guerra troyana), lo menciona como "Elium, llamado Hypsistos" y lo coloca como antece­sor de El (Kronos). Los descubrimien­tos de Ras Shamra, o U garit, han ve­nido a demostrar que la obra de Fi­lón de Biblos no era una falsificación y que la historia fenicia de Sankhu­niatón pertenecía probablemente al siglo XIII a C La mitología fenicia de los textos de Ras Sharnra (s. XIV a. C.), coincide con la de Sankhuniatón. Pero Eliun no figura en los textos de Ras Shamra, donde creyeron encon­trarlo Dussaud y otros. Es probable que fuese sólo una forma del gran dios El. Dussaud sostiene que Eliun es "una entidad muy antigua que ha sido suplantada por El" Y esto lo m­rrobora, a su manera, Dt XXXII, 8, cuando nos dice que Elyon ha repar­tido los territorios según el número de los hijos de El se trata evidentemente de los territorios de Siria y Palestina. La verdad es que si en Filón de Bi­blos, El aparece como sucesor de Eliun (El es hi)o de Urano s y de Ge, pero Eliun es sólo un desdoblamiento de Uranos, su hijo) en los textos de Ras Shamra es el gran dios del mun­do, dios de dioses, que preside la reunión de dioses del O limpo fenicio, la montaña del Norte Que El sea el nombre del gran dios de la mitología de Ras Shamra no impide que haya existido una variedad de Eliun, más o menos local, pero con atributos uni­versales como los que figuran en la Biblia con los nombres de El Elyon, El Olam, El Sadday, del mismo mo­do que el Zeus olímpico de la mito­logía griega no fue obstáculo para que hubiese muchos "Zeuses".

"Y no parece acertado Dussaud cuando afirma que los nombres de El Elyon, El Sadday, El Olam son formas tardías que han resultado del añadido de epítetos a El, por obra de los redactores del Antiguo Testamento; como tampoco parece aceptable la certidumbre de Albright de que haya sido Moisés quien "retuvo algunos apelativos tradicionales de la divinidad" ("Entre estos nombres que conocemos de las primerísimas poesías religiosas de Israel, tal como los oráculos de Balaam, estaban El 'el Todopoderoso', Elyon o Eli 'el exal­tado' -usado por los cananeos como denominación de Baal, el gran dios de la tempestad, rey de los dioses--- y Shadday") y los "aplicó a la nueva fi­gura de Yahvé.
"En verdad, estas viejas divinidades se identificaron con Yahvé después de la ocupación del país por los israe­litas, v en lo que se refiere a El El­yon, que figura en Gn. XIV como creador del cielo y de la tierra, apa­rece en otros textos de la Biblia ­textos de vieja extracción mitológica cananea- con el nombre solo de El­yon, como dios de dioses, en las ci­mas de Safón, con calidad de sol o como dios de la tempestad, que da su voz con los relámpagos, el granizo y el viento, esto es, con las característi­cas del dios El y de su hijo Baal de la mitología fenicia."



La poderosa influencia ejercida por El sobre la imagen de Yahvé -{) del patriarcal dios del padre- se confirma al poner en paralelo los rasgos propios de la suprema divinidad cana­nea y los de la divinidad central hebrea, que han conservado diversos fragmentos bíbli­cos.

Fuera de U garit, por ejemplo, El recibe el título de "creador de la tierra", desde los siglos XV-XIV a.C., como aparece -según refiere De Vaux- en la adaptación hetea de un mito cananeo, en la inscripción fenicia de Karatepe en el siglo VIII a.C.(12)

Hay diversos testimonios que permiten creer, además, que El fue un verdadero dios crea­dor en el antiguo Canaán, aunque en U garit sólo aparezca como "engendrador", puesto que El debe unirse a dos mujeres para dar origen a los dioses Shahar y Shalem: el aco­plamiento indica que él no los crea, así como no hay en U garit ningún mito de creación. En todo caso, el carácter "creador" de El­Yahvé esta: más bien asociado a ideas de arras­tre que los nómadas debían traer consigo, a partir de sus contactos con las antiguas cultu­ras de Egipto y de Mesopotamia.( 13)

Aunque la calidad de creador sea divergente entre El y Yahvé, hay una semejanza que los asocia y que probablemente haya sido toma­da de El. El dios El, como señor del mundo, recibía el epíteto de Toro, sobre todo en cuanto e podetsa De Vaux señala: "es difícil precisar cuáles rasgos fueron tomados Quizás lo que se tomó en especial fue su aspecto de poder, y uno se siente tentado a relacionar con esta influencia de la religión de "El Toro" al epíteto "alyir". "poderoso o toro", dado al dios de Jacob. (14) Este rasgo era importante, dado que dicho poder calificaba a El como dios cósmico: significaba una ampliación de la idea de Dios, concebido ahora a escala del mundo y no al nivel de la familia o del clan.(15)"

Sin embargo, debe destacarse que esta asimi­lación del dios del padre a El significó un enri­quecimiento de la primitiva religión hebrea, pero jamás un abandono de ella, como su perduración y trascendencia histórica lo ates­tiguan.

El enriquecimiento de la figura del dio: dti padn?odel Yahvé arcaico es un típico caso de contacto de culturas, que dio por resultado un benéfico sincretismo para las comunidades hebreas, ya que la primitiva divinidad se per­feccionó y adquirió los atributos definitivos de su supremacía. Llegados a Canaán, los clanes nómadas frecuentan los santuarios de los sedentarios preexistentes, incorporan nue­vas divinidades a su restringido panteón de dioses del hogar, que serán secundarios fren­te al ascendente dios principal. En medio de este proceso de sedentarización progresiva, el viejo y supuestamente anónimo dio: dti padre recibirá finalmente un nombre, o mejor, una nueva denominación, aunque en los comien­zos ésta será diversa y participará en ella, preponderantemente, el nombre de El.

Las narraciones patriarcales han conservado, junto al mas del padre, distintas apelaciones, cuya primera parte es el nombre de El al que se agrega un sustantivo, tal es el caso ya refe­rido por el doctor Rosenvasser del El-Elyon (Gn. XIV, 18-22). De igual manera se hallan los de El-Rol (Gn. XVI, 13), El-Olam (Gn. XXI, 33), El-Betel (Gn. XXXI, 13; XXXV, 7):(16) y El-Sadday (Gn. XVII, 1; XXVIII, 3; XXXV, 11; XLIII, 14; XLVIII, 3; XLIX, 25).

Las opiniones sobre la caracterización de tales denominaciones, como señalara Rosenvas­ser, han sido muchas y variadas, y si bien durante mucho tiempo esos nombres repre­sentaron distintas divinidades, es decir los "elim" cananeos, De Vaux indica que "ac­tualmente se admite, por lo general, que son diversas formas del mismo gran dios El, que hoy conocemos mejor por los textos de Ras Shamra" (17)

La cita del párrafo anterior merece, sin em­bargo, una reflexión. Si bien estas distintas denominaciones son entendidas como formas del mismo dios El -casos semejantes se hallan en otras grandes religiones, como las del mundo clásico-, eso no impide que tales manifestaciones de un principio central se expresen como "personas" diferentes, sobre todo en los cultos populares. Esto significa que si, en principio, estas formas -{) hipóte­sis--- del gran dios El no eran divinidades secundarlas sino aspectos, la necesidad de objetivación, de concretización, presente en la mentalidad primitiva (y que muy bien des­tacan Mircea Eliade, Claude Levi-Strauss, Maurice Godelier y otros) hace que los mis­mos se asimilen, por semejanza de rasgos, a los antiguos espíritus o divinidades protecto­ras de los tiempos arcaicos. Se crea de esta forma un politeísmo sutil, aparentemente indefinido, porque no cuenta con los acen­tuados caracteres de antropomorfización y distinción característicos de las religiones politeístas típicas como la griega y la romana, por ejemplo (para no citar la multiplicidad de versiones de este rasgo en el Oriente Cercano Antiguo). Esto no quiere decir que la religión de los hebreos sea menos politeísta que las otras, sólo que es de una calidad o matiz diferente. Por eso no comparto el punto de vista de Lods cuando éste puntualiza que la religión premosaica es más bien polidemonis­ta con cierto tinte politeísta, punto que anali­zaré más adelante.

El proceso que lleva a que esta diversidad de manifestaciones de El se convierta en la enti­dad generadora de un conjunto más o menos definido de personalidades divinas "indepen­dientes", es un resultado de la síntesis super­adora que sufren las etapas arcaicas de toda creencia hacia la constitución de una religión orgánica, donde la pluralidad de los espíritus poco definidos tiende a reducirse y definirse, personificándose. El ascenso de unos dioses y la desjerarquización de otros es la proyección de una cierta organización jerárquica de la sociedad humana real. Esta es la explicación de por qué cada una de estas personificacio­nes, si bien manifestaciones de un mismo principio, sobrevivieron en la creencia popu­lar como divinidades menores, correspon­diéndoles, como decía P. Chalus, "el estatuto angélico".

Aparte de El-Elyon, las más importantes no­minaciones que recibió la divinidad central fueron:
El-Bed; Esta forma parece tener carácter local; es decir, "El-de-la-Casa-de-Dios" (Bet­el), localidad geográficamente identificada en Palestina, o como dicen otros "El, del santua­rio de Betel". Parece ser una denominación no sólo muy antigua sino muy difundida, ya que aparece fuera de la Biblia, en los papiros de Elefantina y también antes, en textos cu­neiformes. Asimismo, en el texto bíblico pare­ce haber indicios de una divinidad llamada "Betel", y que está presente en el nombre propio Betel-Sareser, que aparece en Zac. VII, 2 yJer. XLVIII, 13.
El-Rd, No puede decirse mucho sobre esta denominación. De Vaux (18) indica que la explicación dada en Gn. XVI, 13 es incom­prensible, por cuya razón considera que el texto debe estar corrompido. Como dato complementario se puede agregar que, etimo­lógicamente, El-Roi puede significar "El, de la Visión", "El, que ve" o "El, el vidente". Dado que aparece aisladamente, podría pensarse que los rasgos que lo caracterizaban o bien se han perdido -por motivos deseo­nacidos--- o bien su trascendencia fue muy escasa. Claro está que uno puede preguntarse por qué se ha conservado. La explicación cae, pues, en el campo de las múltiples posibilida­des, pero aunque carecemos de argumentos por falta de pruebas, creo que la primera es la más aceptable.
El-Olam Esta forma de denominación de la divinidad es, sin duda, más importante que la anterior. Desde el punto de vista etimológico incluso, apunta a una caracterización urania­na más trascendente, ya que identifica uno de los aspectos relevantes de lo sagrado celeste, pues significa "El, de la eternidad", o "El, el eterno". Además está atestiguada su existen­cia extrabíbhca porque, aparte de Gn. XXI, 33, este nombre se ha leído en una inscrip­ción protosinaítica, aunque conviene recordar que la lectura de estos textos todavía es par­cialmente incierta (Cf M. Cross en Yahwd: and the Gods cf the Patnarchas, HTR 55 [1962: p. 238; también véase F. Albright, The Prao­Sinaiiic Insaiptiats and thdr Deiphemeu, Cam­bridge, 1966, 24, n. 358). Sin embargo, hay otros elementos de juicio que permiten hacer algunas comparaciones más seguras y ras­trear la difusión de esta caracterización, como por ejemplo el "Sol eterno" de un texto de Ras Shamra, el "Shamash el eterno" de una inscripción de Karatepe del s. VIII a. C., y "Elat-la-eterna", que aparece en un texto de encantamientos arameo del s. VII a. C.
El-Sadday. En el caso de El-Sadday, cuya mención sea tal vez la más abundante en el texto bíblico, nos hallamos en presencia de la imagen religiosa más relevante. Los indicios que se tienen nos hacen pensar que se trata de una divinidad muy antigua, auténticamen­te hebrea; es decir, que formaba parte del patrimonio traído por los nómadas a Canaán, donde se combinó con El.

Para de Vaux (19) Sadday es el nombre del mas del padre, Para arribar a esta conclusión, De Vaux hace un detenido análisis que, se­gún creo, debe ser tenido muy en cuenta por la solidez y amplitud de los argumentos. "El­Sadday'', dice, "era el nombre del Dios de Abraham, Isaac y Jacob, según el relato sa­cerdotal de la vocación de Moisés (Ex. VI, 3). Dios se reveló a Abraham como El-Sadday (Gn. XVII, 1; Cf también XXVIII, 3; XXXV, 11; XLIII, 14 Y XLVIII, 3), pero es un nombre antiguo ya que se halla en el tes­tamento de Jacob (Gn. XLIX, 25)".

Que la denominación de Sadday sea tradu­cida por "(El) el de la Montaña", derivándolo del acadio sadü (véase Albright, T he Nome Shaddai and Abram; JBL 54, 1935), o sea rela­cionada con Bel Sade de Amurru, al que se traduce como "Señor de la Montaña" o tam­bién "de la estepa o la llanura", ya que la palabra sade tiene dos valores en acadio (véase Bayley, Ismdiie 'El Sadday and Amonte Bd Sade JBL 87; 1968; Y también Lambert, W. en Babylmian Wistbn Litemture, 1960), no impli­ca, a mi juicio, contradicción alguna. Esto puede tener dos explicaciones perfectamente válidas y complementarias. Una es histórica y es resultante del pasado nómada de los hebreos, desde su punto tradicional de disper­sión en la Mesopotamia meridional. La otra pertenece a la historia comparada de las religiones, en su doble aspecto concreto y teórico. Desde el punto de vista concreto, se trata de diferentes epítetos de una misma personalidad divina vinculados al afán de otorgarle universalidad sobre el mundo en­tonces conocido, quedando después en la tradición como un recuerdo de épocas primi­tivas.

Desde el punto de vista teórico, es un rasgo común de la sacralidad celeste otorgar a las divinidades superiores o soberanas su residen­cia en la Montaña, concebida ésta mas allá de su rasgo objetivo; es decir, considerando co­mo tal cualquier punto prominente, tan dis­tante como para ser inaccesible al hombre y tan próximo como para formar parte de su mundo aprehensible. La sacralidad de una "montaña", pocas veces identificada e incluso inexistente, está presente en las cosmogonías de la mayor parte de los pueblos del Cercano Oriente Antiguo, como en el caso de la teo­logía menfita o los mitos del origen del mun­do de la Mesopotamia. Es el fenómeno de fusión y sustitución del que habla Mircea Eliade, fenómeno por el cual se opera el pa­saje de la trascendencia y de la pasividad de los seres celestes a formas religiosas dinámi­cas, eficientes, fácihnente accesibles: "asisti­mos" -dice Eliade- "a una caída progresi­va en lo concreto de lo sagrado: la vida del hombre y el medio cósmico que lo rodea inmediatamente se impregna cada vez más de sacralidad".

Esta necesidad de materialización es lo que lleva también a la identificación con la lluvia y la tempestad, así como a la acentuación de la capacidad fecundadora. Esto se explica, en gran parte, por la estructura pasiva de las divinidades uranianas, de allí que haya una tendencia a hacer sus hierofanias más con­cretas, más personificadas, más implicadas en la vida cotidiana de los hombres.

Es lógico que esto se conserve como una tra­dición viva en un pueblo de nómadas como los hebreos al llegar a Canaán, los cuales traían necesariamente un complejo bagaje de arrastre, producto del largo periplo por la Media Luna Fértil hasta concretar su asen­tamiento definitivo. En el proceso de la con­quista de Palestina sedimentaron todos los restos que sobrevivían desde antiguo entre las tribus, sufrieron el contagio con la religión más elaborada de los sedentarios y, finalmen­te, al imponerse, se decantaron para formar una nueva religión: la religión de Yahvé, politeísta -monolátrica.

Por la solidez y calidad de argumentos creo de importancia capital para los fines de este trabajo citar lo expuesto por De Vaux: "La forma breve Sadday se emplea cinco veces en los Salmos y los Profetas, dos veces en Rut y treinta y una en Job.
También este nombre es an­tiguo puesto que aparece dos veces en los oráculos de Ba­laam, en paralelo con El (N m. XXIV, 4) Y con Elyon (Nm. XXIV, 16). Estas refe­rencias no bastan para deci­dir cuál de las dos formas es la primitiva, y la duda abre la posibilidad de que Sadday fuera un nombre divino in­dependiente (de El). ..
La misma incertidumbre se cierne en torno al significado del nombre. La hipótesis me­jor aceptada en la actualidad lo deriva del acadio "sadu": mouaña; Sadday significaría así: Él, el de la Montaña.
Sería preferible encontrar al nombre una etimología en el semítico noroccidental, de allí que últimamente se haya propuesto explicarlo por el hebreo sadday/ saddu "El, de la llanura" o "El, de los cam­pos o la estepa". La filología objeta que la consonante ini­cial no es la misma, pero es posible que Sadday conserve una pronunciación anterior al hebreo.
Por otra parte, se puede rela­cionar a El-Sadday con "bel sade", que es el epíteto más común del dios Amurru en los antiguos textos babilóni­cos... Amurru es el dios de la estepa siria, en la que practi­caban el nomadismo los amorreos.
Recuérdense los vínculos que unen a los patriarcas con los amorreos y los textos de las colonias asirías de Capado­cia, donde el dios del padre se llama también Amurru. Estas conexiones hacen verosímil que Sadday, "el de la este­pa", fuera un nombre (o el nombre) del dios dti padre, traído de la Alta Mesopota­mia por los antepasados de Israel. Esto explicaría por qué El-Sadday no está vincu­lado a un santuario particu­lar.(20)

A estas apreciaciones de De Vaux agregaré ciertas consideraciones que habrán de con­tribuir a aumentar su solidez.

Es lógico que la traducción de Sadday deba ser asociada a los significados de "llanura o estepa", ya que ello refleja la calidad de una divinidad de nómadas, confirmada por algu­nos investigadores que consideran que Yahvé es, en realidad, una antigua divinidad del desierto, adorada por la tribu Judía. Algunos, sin embargo, le dan un origen madianita, pero esto último, que se relaciona con el epi­sodio de la revelación a Moisés, no sólo pare­ce ser un dato tardío sino debatido.

El análisis de los distintos aspectos que pre­senta la divinidad central del culto monolá­trico hebreo me permite sugerir una conclu­sión acerca de su característica como creencia de las comunidades gentilicias. En primer lugar, es manifiesto su carácter animista, pro­pio de las religiones arcaicas. Este rasgo se difunde, como veremos, hacia las restantes manifestaciones de la religión y se puede apreciar a través del folklore y los distintos rituales. En segundo término, quiero indicar que las distintas personificaciones que hemos analizado, como El- Elyon, El-O lam, El-Roi, El-Betel y El-Sadday, hipóstasis o no del mas del padre -que, con toda probabilidad, es una derivación de los antiguos tecfim-«, explican por qué en el texto bíblico la denominación de la divinidad, para el tetragrámaton, em­plea un plural como Elohim (los dioses). Esta denominación haría referencia al culto mo­nolátrico-politeísta; sería su mejor expresión de existencia, ya que en su contenido queda expresa la idea de la divinidad suprema y sus aspectos secundarios, o las divinidades que integrándose con ella en un solo cuerpo con­forman la totalidad de su "personalidad" soberana. Esta denominación unificadora mostraría semánticamente la tendencia inte­gradora entre los hebreos hacia un monote­ísmo primario.

Cuando se examina la cuestión desde esta perspectiva teórica, adquiere claro relieve lo contenido en los versículos 1 y 2 del Sahno LXXXII: Elohim, en cuanto unidad superior, está en medio de la asamblea divina de sus propias manifestaciones "personificadas'*, para juzgar en su calidad de soberano cósmi­co absoluto. De allí que la referencia a "los dioses" del versículo 2 sea la interpretación que debe tenerse por original, y no cambiarla por "los jueces" como pretendía Dhorme.

Las divinidades secundarias

Comencemos por hacer algunas reflexiones de tipo general que son fundamentales para comprender por qué las manifestaciones del politeísmo en la religión hebrea, aún pose­yendo un poderoso arraigo, sólo pueden apreciarse a través de los rasgos aislados que perduraron de manera casi accidental en el Antiguo Testamento.

Una buena parte de los especialistas ex­presa una manifiesta aversión a hablar de politeísmo respecto de la religión hebrea, y cuando lo hace trata el tema a un nivel tan subalterno y remoto que aquél llega a care­cer de entidad para el periodo propiamente histórico. Esta actitud cumple un importante papel para afirmar la preeminencia del carác­ter monoteísta de la religión de Israel desde épocas muy antiguas. Para ello intervienen, a mi criterio, intereses de bajo contenido cientí­fico, que están identificados con conceptos prelógicos como el de los prejuicios religiosos de distinto signo, así como un escaso discer­nimiento sobre lo que significa reahnente "politeísmo".

En relación con las posicrones de algunos estudiosos, cabe señalar que las actitudes dogmáticas los han llevado hasta el extremo de negar datos históricos refrendados por otras fuentes de la época, en razón de que éstos contradirían, o pondrían efectivamente en duda, los relatos contenidos en la Biblia, a la que se ciñen al pie de la letra. Tal es el caso de 1. Bright, el cual repite actitudes tomadas sin duda de su maestro, el eminente arqueó­logo W. F. Albright. De manera menos pro­nunciada, toman posiciones cercanas M. Noth y A. Lods, que empañan los importan­tísimos aportes que ambos han hecho para esclarecer problemas relativos a la antigua historia de Israel.

Noth, por ejemplo, pretende fundamentar la hipótesis de la existencia de una anfictionía hebrea que daría fundamento a la existencia de un santuario central de las tribus, desde épocas remotas. Esto equivaldría, más o me­nos directamente, a convalidar al monoteís­mo como la tendencia religiosa dominante entre los antiguos hebreos, en vías de asenta­miento en Palestina, posición que ha sido criticada por Irwin. (21)

Con una postura más de transición, pero no por ello más convincente, Lods ha intentado demostrar los remotos orígenes del monote­ísmo admitiendo la existencia de otras fuerzas divinas de naturaleza difusa, y a las que ha querido disminuir calificándolas como posee­doras de "matices polidemonistas", esto es: que la religión de los hebreos, aun en la época premosaica, era monoteísta aunque con tin­tes polidemonistas, ya que estas divinidades secundarias eran sólo espíritus. (22)

En mayor o en menor grado todos estos in­vestigadores niegan al politeísmo como parte importante de la religión hebrea. A mi juicio esto constituye un serio error de interpreta­ción, puesto que para la gran mayoría de la población no fue el monoteísmo lo dominante sino el politeísmo, cuyos rasgos monolátricos ya hemos analizado en la primera parte de este estudio.
En la interpretación de estos problemas hay, naturalmente, importantes excepciones. Una de ellas la constituye R. de Vaux, con el cual comparto la consideración del carácter mono­látrico de la antigua religión de Israel. De igual forma, debo destacar la posición crítica que i'e manifiesta en la obra de A. Rosenvas­ser.

Entender al politeísmo como una expresron de creencias en diversas divinidades con una estructura interna organizada en filiaciones de parentesco es, a todas luces, un criterio muy estrecho. Sin embargo, de este argumen­to se vale Lods para rechazar el carácter poli­teísta de la religión hebrea. T al como lo expresa el término, el politeísmo no es más que la creencia en varias fuerzas que surgen de la naturaleza misma y son divinizadas, y quizás, aunque no siempre, más o menos antropomorfizadas.

El politeísmo es el primer estadio de las creencias de las culturas primitivas; un estadio común, más allá de los rasgos propios de cada unidad social. Tal como lo demuestran el estudio comparado de las religiones primi­tivas y la antropología, la primer reacción del hombre ante el medio consiste en convertir en divinas todas aquellas fuerzas naturales existentes en su hábitat, fuerzas que no puede dominar a pesar de reconocerlas, en razón de su escaso utillaje tecnológico basa do en una experiencia científica muy precaria. Allí se encuentra el origen mismo de la religión, que corre paralelamente con el desarrollo de la magia; es decir, el ritual que es el vehículo "técnico" que el ser social va creando en be­neficio propio como un medio de control y regulación de estas fuerzas, que se presentan como hostiles y temibles en tanto no pueden ser controladas a voluntad.

La magia simpatética, que luego será el rito de culto, apunta a que el conjunto de las fuerzas de la naturaleza desatadas al rededor del hombre se vuelva propiciatorio, para lo cual existen especialistas, los chamanes, ante­pasados directos de los sacerdotes. Por ejem­plo, poco importa que el ejercicio del rito produzca o no la lluvia, lo que interesa es celebrarlo porque de esta forma se condicio­na a las potencias celestes, terrenales o infer­nales, a realizar actos favorables. De allí que el culto llegue a ser más importante que las creencias; esto también explica por qué las primeras divinidades de las viejas culturas no son nada abstractas y sí son transferencias corporizadas de la lluvia, el trueno, la tem­pestad, los terremotos, las estaciones, etcéte­ra.
Que estas fuerzas se organicen o no de manera consolida da en verdaderas familias es un resultado del proceso histórico de cada pueblo, y lo mismo vale para cuando una entre todas esas fuerzas adquiere supremacía respecto del conjunto. Sin embargo, la au­sencia de este tipo de organización, o nuestro desconocimiento de ella, no significa que el politeísmo carezca de identidad o existencia, y mucho menos puede autorizar nos a adop­tar análisis negativos por una definición teóri­ca.

El conjunto de las comunidades gentilicias hebreas careció de una organización de sus creencias religiosas primitivas, o al menos se le desconoce una estructura dentro de lo que ortodoxamente algunos consideran politeís­mo; ello no significa, sin embargo, que no existieran, como lo podemos apreciar a través de los textos bíblicos. Esta escasa organicidad del politeísmo entre los hebreos no debe sor­prender ya que hasta su llegada a Canaán, y aun estando ya allí, fueron durante un largo periodo un pueblo de nómadas.

Como lo prueban diversos estudios sobre las religiones de los primitivos, el politeísmo de los nómadas es difuso; esto es, mucho menos consolidado que el de los sedentarios. El caso más próximo a los hebreos que podemos tomar como medida de comparación es el de las creencias religiosas de los árabes antiguos, que han sido bien estudiadas por P. Chalus. (23)
Las divinidades que adoran los nómadas sufren, por la misma trashumancia, el influjo múltiple de las religiones de los pueblos de cultura superior con los que entran en contac­to en sus constantes migraciones; esto hace que los rasgos de sus divinidades y los rituales con que las adoran sean híbridos y, en mu­chos casos, mal definidos.

La situación general que acabamos de co­mentar contribuye poderosamente a que la religión politeísta de los nómadas carezca, en gran medida, de las clásicas organizaciones estratificadas de parentesco de las religiones politeístas de pueblos que han alcanzado el estado urbano, como es el caso de los anti­guos súmeros, de los egipcios y, más moder­namente, de los griegos. Tales estructuras reflejan por el principio de la transferencia escatológica, las instituciones y las relaciones sociales del mundo real.

El resultado final para los pueblos nómadas es el de un politeísmo fragmentario, indefinido, con poca consistencia, pero de ninguna ma­nera inexistente, que es mucho más que el dominio de espíritus difusos, como quieren verlo los partidarios de la teoría del "polide­monismo".
Lo anteriormente dicho son algunas de las causas que explican la escasez de datos con­cretos en el Antiguo Testamento sobre las creencias de la masa de las comunidades hebreas. Naturalmente, también hay otras causas que explican esta ausencia en el texto bíblico y que pueden corresponder a la acción desarrollada por las cuatro escuelas redaccio­nales conocidas, la J, la E, la D y la P.

Si se considera que, tal como lo ha demostra­do la crítica textual y literaria, las escuelas redaccionales intervinieron de maneras dis­tintas sobre el texto bíblico haciendo supre­siones o interpolaciones en su redacción, con objetivos piadosos cuan do no político­religiosos, podría pensarse que también inter­vinieron en lo relativo a los ritos y las creen­cias politeístas de tiempos muy antiguos que pudieron figurar en algunos libros del Penta­teuco como el Génesis, el Éxodo o los Núme­ros y en algunos libros históricos como Josué, Jueces, Reyes, Crónicas y Samuel, ya que todos ellos guardan tradiciones de épocas anteriores a la conquista y a la constitución del Estado.

Pese a la notoria escasez de datos, tal vez resultado de las depuraciones textuales, en la Biblia han quedado referencias dispersas a ciertas creencias y prácticas politeístas. Sin duda, la supervivencia de estos ritos y creen­cias se debió a que, dada su antigüedad, se consideró inconveniente suprimirlas, por su estrecha relación con sucesos de la vida de los patriarcas, lo que no impidió la supresión de elementos considerados sacrílegos para la religión única de Yahvé. Esto permitiría ex­plicar la falta de organización manifiesta en las viejas creencias del pueblo hebreo. Esta hipótesis es del todo probable si se recuerda que los especialistas en crítica bíblica han demostrado, por ejemplo en el campo jurídca, intervenciones de esta naturaleza. (24)
De Vaux (25) señala algunas modificaciones Importantes que la escuela P Introdujo en el texto de las narraciones patriarcales a modo de reinterpretación para hacer desaparecer alusiones con referencia al culto de las ashera; o de los bosques sagrados de encinas, terebin­tos, etc., que se mantiene vivo en las tradicio­nes sobre Abraham, Jacob, etcétera.

Todas estas observaciones concurren a expli­car la curiosa ausencia de informaciones cla­ras sobre las ideas religiosas y los cultos se­cundarios que debieron merecer los tetfim; los genios de las aguas y la vegetación, las serpientes, los becerros, etc. Esta idea se fun­da en la poderosa fuerza de perduración que tuvieron estos cultos -aún combatidos-- a lo largo de la historia de Israel, hasta el punto de que, pese a las correcciones y modificaciones intencionales hechas en los relatos bíblicos para disimular su existencia, éstos están tan íntimamente ligados a la cultura de Israel que afloran por doquier, y en mayor medida cuanto más remoto es el contenido de la narración. Esto constituye la mejor evidencia del carácter politeísta que acompañó a la monolatría de Yahvé, entre los hebreos.

Los cultos secundarios tuvieron, lo mismo que en el caso de la divinidad central, fuertes in­fluencias cananeas. Los cultos indígenas y los de los nómadas se fundieron en uno, y consti­tuidos en unidades sincréticas se integraron al cuerpo general de las creencias de las anti­guas comunidades. En Jg. III, 5-6, este proce­so se ve con claridad:
5 Así los hijos de Israel habi­taban entre los cananeos, hititas, amorreos, ferezeos, heveos y jebuseos.
6 Y tomaron de sus hijas por mujeres, y dieron sus hijas a los hijos de ellos, y sirvieron a sus dioses.

Las tradiciones conservadas en Jueces mues­tran la formación de una misma y estrecha unidad etnocultural que, naturalmente, se expresó en las creencias. N o debe sorprender, entonces, lo que se dice en Jueces 111, 31, que es más bien la evidencia de este antiguo poli­teísmo:
31 Después de él fue Sham­gar, hijo de Anat, el cual ma­tó a seiscientos hombres de los filisteos con una quijada de buey; y él también salvó a Israel.

En una nota a su comentario de este versí­culo, E. Dhorme (26) señala que se trata del tercer juez, del que no tenemos sino una bre­ve noticia, y cuyo nombre, "Shamgar, hijo de Anat", es celebrado en el Canto de Débora (Jg. V, 6). El nombre de su madre es el de una gran diosa cananea que juega un papel pre­ponderante en la antigua U garit. Dhorme indica además que este Shamgar es un pre­cursor de Sansón el enemigo jurado de los filisteos. En la antigua religión hebrea, y con toda probabilidad en la religión popular, Anat debió merecer un culto regular, siendo considerada como la pareja femenina de Yahvé, hecho confirmado por lo que se sabe acerca de las creencias de los colonos Judíos de Elefantina. "Los colonos judíos de Elefan­tina", dice Lods, "que habían conservado todavía en el siglo V muchos de los viejos usos de los tiempos preexílicos, daban a Yahvé una pareja femenina a la que llamaban indis­tintamente Anat-Yahu o Anat-Betel". (27)

Otro interesante elemento de juicio sobre las divinidades secundarias veneradas por la masa de las comunidades hebreas lo constitu­yen los án[Jles de Yahvé. Estos enviados celes­tes fueron antiguamente divinidades princi­pales que quedaron re legadas por la evolu­ción de El-Elohim hacia la supremacía. Esa evolución, según ha sido señalado por Chalus, permitió la subsistencia de divinidades infe­riores que se tornaron en sus hipóstasis dege­neradas, recibiendo el "estatuto angélico". Esta situación, sin embargo, no significa que no hayan sido objeto de veneración o que no hayan tenido algún ritual especial; el desco­nocimiento de los mismos no es sinónimo de su inexistencia. (28)

En lo relativo a los ángeles me parece que debe tenerse muy en cuenta el episodio narrado en Job 11,1-2 Y 6-7. Este relato no sólo da el nombre individual de un ángel, Satán (lo cual es un hecho raro), sino que sugiere un principio dual en la religión hebrea: el de Yahvé (el bien, lo positivo) y Satán (el mal, lo negativo), como ocurre en la religión avéstica, por ejemplo. El fragmento de Job, que reco­ge una vieja tradición de la religión popular, nos dice:
1 Aconteció que otro día vi­nieron los hijos de Dios para presentarse delante de Yah­vé, y Satán vino también en­tre ellos, presentándose de­lante de Yahvé.
2 Y dijo Yahvé a Satán: ¿De dónde vienes? Respondió Sa­tán a Yahvé y dijo: De rodear la tierra y andar por ella.
( ... )
6 Y Yahvé dijo a Satán: He aquí, él (Job) está en tu mano; mas guarda su vida.
7 Entonces salió Satán de la presencia de Yahvé, e hirió a Job con una sarna maligna desde la planta del pie hasta la coronilla de la cabeza.

De la intervención de estas divinidades se­cundarias hay muchos otros ejemplos en los que actúan como enviados que ejecutan ór­denes de Yahvé, ya sea castigando a los pro­pios hebreos (ll Sm. XXIV, 15-17) o a pue­blos extranjeros como los asirios (ll R. XIX, 35). Nótese que los ángeles, que en los relatos patriarcales también actúan como mensajeros antropomorfos de las órdenes de Yahvé, no actúan jamás bajo móviles propios, sino como intermediarios de las órdenes del dios supre­mo; esto es resultado del proceso de degrada­ción, lo que significa que en un comienzo fueron divinidades de igual rango que Yahvé. Al ascender éste a la soberanía universal, aquéllos perdieron independencia pero no entidad, reflejando el peso propio que tuvie­ron en los tiempos primitivos. Este fenómeno no es, claro está, exclusivo de los hebreos y se puede observar en la transición de la etapa arcaica a la superior en la mayor parte de las religiones de las antiguas altas culturas.

Otra figura importante en este panteón poli­teísta popular lo constituyen los "querubines", antiguas figuras mitológicas que se mencio­nan repetidas veces en el texto bíblico, a par­tir del relato J de la Creación (Gn. I1I, 24; Cf también Ex. XXV, 10; XXVI, 1 Y ss.). Para el análisis de estas divinidades es de capital importancia el estudio realizado por el Dr A. Rosenvasser, al cual tengo por fuente princi­pal. (29)

Los querubines adquieren singular importan­cia a partir de la expulsión del hombre del jardín del Edén. "Los querubines tenían, al parecer'*, dice Rosenvasser "su asiento en el paraíso o éste era su lugar de frecuentación y ahora pasaron a ser sus custodios". (30)

En su papel de custodios del paraíso, Yahvé dota a los querubines de la espada flamígera que se movía en zig-zag y que, según señala Rosenvasser, es una adaptación de un ele­mento no israelita. "Los querubines aparecen descritos en I R VI, 23-27, como las dos colosales figuras que mandó a esculpir Salo­món para el Templo, en el santuario Se habla de sus alas, no de su figura, pero hay que suponer que era huma­na En otros textos, el keua es vola­dor y sobre él cabalga Yahvé (Sal XVIII, 8 ss) Los querubines en el templo aparecen como guardianes y ésta es su función en el relato del pa­raíso." (31)

Según Dhorme y Vincent -cita Rosenvasser-, estos seres fantásticos israelitas se relacionan con el Karibu babilónico-asirio, que puede traducirse como "orante" o "intercesor". Éste, erigido en centinela de las moradas reales o de los dioses, o en el interior de los santuarios, se halla también en el país heteo, en Siria y Fenicia.

Es evidente que esta incorporación al panteón hebreo es resultado del permanente proceso de contacto e influencias a que estuvieron sometidas las creencias de los nómadas.

Señala el doctor A. Rosenvasser que, sin em­bargo, la calidad del keua israelita difiere de la naturaleza del keua fenicio, ya que el pri­mero, como los genios guardianes babilonios o asirlos, no pasó de ser un guardián del árbol de la vida a la entrada del jardín del Edén, en tanto en el caso fenicio, que se menciona en Ezeq. XXVIII, 12-19, "parece una especie de ángel caído, un ángel castigado por su orgullo o hinchazón. Pertenecería, en cierto modo, a los genios o titanes que en las viejas mitologías se levantan contra los más altos dioses". (32)

Se pone en evidencia, según lo ya señalado, que el kerub fue siempre una divinidad menor en el concierto de los viejos esquemas politeís­tas de los hebreos, pero dotado de tanta fuer­za y sacralidad como para permitirle ser cus­todio zooantropomorfo del mismo taberná­culo, como se indica en Ex. XXVI, 1, o del Arca de la Alianza, según refiere Ex. XXV, 18-20. Rosenvasser señala:
"En verdad el keua era sólo un perso­naje divino, no propiamente un dios: un personaje que pertenece en rango a las divinidades subordinadas y tiene una posición similar a los héroes de la religión griega [ ] El héroe es, a me­nudo, un dios degradado, y viceversa, un héroe asciende al rango de un dios. De las siete categorías de héroes establecidas por Farnell (GIak Hero Cult and Ideas of lolialty, 1921), es­tas características son peculiares del grupo llamado por U sener "Sonder­gotter" o héroes funcionales, a menu­do calificados como "daimones" o quizás pertenecientes a ese estado hipotético de la religión llamado po­Iidemonismo, o bien del tipo hieráti­co de dioses héroes cuyo nombre o leyenda sugiere un origen cultural, la mayoría de los cuales encontramos en la esfera de la vegetación [ ] Algo se­mejante ocurre con la religión del Cercano Oriente Antiguo. No hay allí calificación para semidioses pro­piamente dichos. (33)

Todo esto indica que el keua es, en realidad, un personaje divino híbrido no sólo en su representación sino en su significación, ya que tiene rasgos de genio protector y de demonio. Kerub identifica, sin duda, a un personaje di­vino, pero no es el nombre de un dios deter­minado. Por esta razón, si bien integra un panteón politeísta y su funcionalidad protec­tora es realmente importante, no es posible que haya merecido culto o ritual alguno. Siempre fue, sea cual hubiere sido su calidad o signo, simplemente un custodio.

Otra divinidad secundaria que mereció una veneración perdurable fue Azazel. El culto de Azazel está estrechamente vinculado al anti­guo culto ganadero; es decir, es una tradición de los tiempos nómadas que se integró a los rituales de la vida sedentaria y que era ejecu­tado por el propio sacerdote. El origen de la antigua fiesta de Pascua tiene raíz, asimismo, en una festividad ganadera que consistía en el sacrificio primaveral, de carácter propiciato­rio, de la primera cría de los rebaños. Algunos estudiosos, como Robertson Smith, llaman especialmente la atención sobre la base toté­mica de estos sacrificios, entre los que se cuenta el que tiene lugar en homenaje a Aza­zel. Naturalmente, con la sedentarización, los cultos ganaderos sufrieron un proceso de simbiotización y concluyeron en festividades híbridas donde tuvo singular fuerza el culto agrario, patrimonio de las culturas urbanas preexistentes.

El culto de Azazel, según refiere Frazer (34) era celebrado el día de la expiación, el 10 del séptimo mes, en que el gran sacerdote de los judíos extendía sus manos sobre la cabeza de una cabra, confesaba sobre ella todas las ini­quidades de los hijos de Israel y, transfiriendo así los pecados de las gentes al animal, lo en­viaba a perderse en el desierto.

En realidad, este ritual es bastante común en otras religiones primitivas donde se utilizan víctimas expiatorias públicas como una for­ma de expulsar diablos corporeizados. Desde el punto de vista teórico consiste en un tipo de expulsión "en la que las influencias malignas están corporeizadas de alguna forma visible, o al menos supuesta, gravitando sobre un me­dio material que actúa como vehículo que las aparta de la gente de la aldea o la ciu­dad".(35)

"La expulsión mediata de los demonios, a través de una víctima expiato­ria u otro vehículo material, así como la expulsión directa de ellos en forma visible, tiende a convertirse en perió­dica. [ ... ] La víctima expiatoria, por medio de la cual todos lo males acu­mulados en un año entero son expul­sados públicamente es, algunas veces, un animal. Por ejemplo, entre los "garos" de Asam, que sacrifican una cabra y un mes después un langur (mono) o una rata de los bambúes. También los "bhotiyas" de Juhar, en el Himalaya, que un día al año sacri­fican un perro.(36)"

En la Biblia, este ritual, genuinamente paga­no, figura descrito en Lv. XVI. Allí se ve que el mismo nombre Azazel era el de una anti­gua divinidad vinculada al gran dios primitivo El, y por la forma de expiar los pecados mani­fiesta una cierta manera de satisfacer o apla­car a una divinidad o espíritu del desierto.

En el ritual descrito en Levítico, que es ejecu­tado por el propio Aarón, sobre todo en el versículo 8 donde se dice "y echará suertes Aarón sobre los dos machos cabríos; una suerte por Yah vé y una suerte por Azazel", se percibe que el acto del sacrificio pone a Yah­vé ya Azazel en pie de igualdad para la ex­piación. Eso me induce a pensar que en tiem­pos más antiguos Azazel debió ser una divini­dad de jerarquía semejante a la de Yahvé, que fue después relegada o degradada por el as censo de Yahvé a divinidad suprema, aun­que conservó su importancia particular.

En el curso del ritual, tanto Yahvé como Aza­zel habrán de recibir un macho cabrío en sacrificio; el de Yahvé será degollado en tanto que el otro será condenado al desierto donde, de algún modo, Azazel tomará posesión de él después de su presentación ante Yahvé, como una manera de que el dios principal lo reco­nozca como vehículo de expiación, llevado por alguien especialmente destinado para ello.

La perduración de este ritual hasta la época histórica muestra que su arraigo fue muy poderoso entre las comunidades hebreas, hecho que explica que haya sido incluido y preservado precisamente en el Levítico, como parte integrante y habitual de los rituales sagrados del pueblo hebreo.

La importancia que desde muy antiguo tuvie­ron los cultos ganaderos en las creencias po­pulares hebreas se ve reforzada por las cues­tiones relativas al culto de los becerros de oro.
Con toda probabilidad es en Ex. XXXII donde figura la historia más antigua o, por lo menos, la que hace referencia a los usos y creencias más viejos relacionados con los cultos zoomorfos, que forman el patrimonio espiritual de las primitivas comunidades hebreas. La solicitud hecha a Aarón por el pueblo, que figura en el versículo 1, da claro testimonio de que los antiguos hebreos no eran adoradores de dioses abstractos sino de representaciones idolátricas.

En Ex. XXXII, 4, se muestra que estas figu­ras de adoración estaban claramente vincula­das a cultos ganaderos. El hecho de que sea precisamente Aarón el encargado de fundir la imagen del becerro debe ser tomado muy en cuenta, ya que testimonia que había sacerdo­tes especializados en estas forjas sacras; este dato es más importante por ser justamente Aarón un miembro de la tribu de Leví, la tribu sacerdotal, el cual figura además en el Levítico celebrando el culto de Azazel.

El versículo 5 de Ex. XXXII es también muy importante porque muestra el tipo de ritual que merecían estas divinidades ganaderas, donde Yahvé, que ya había adquirido supre­macía, podía ser adorado a través de un vehí­culo intermediario como era el becerro, hecho por demás explicable por cuanto el ganado era el medio fundamental de subsis­tencia para los seminómadas y nómadas. Lo que no concordaba con la época y modo de vida era, en realidad, el monoteísmo abstrac­to.

Este relato de Ex. XXXII nos orienta a pen­sar que tal vez los tecfim fueron imágenes zoomorfas amén de antropomorfas, pues el plural usado en el versículo 4 muestra que no se trataba de un solo dios ya que se dice "Is­rael, estos son tus dioses que te sacaron de la tierra de Egipto".
El profundo arraigo de este culto de los becerros, o del culto ganadero en general, y su coexistencia sincrética con la religión de Yahvé se refuerza con la historia contenida en I R XII, 28-33, que es la del culto de los be­cerros de oro en Bet el y Dan, conocido como el "pecado de Jeroboam".

En los versículos 28-29 de I R XII, Jeroboam reemplaza el culto jerosolimitano de Yahvé por el de dos becerros de oro, colocados uno en Dan y el otro en Bet-el. Este acto oficial de la corona no es lo que importa aquí -ya que sus implicaciones políticas podrán ser objeto de otro estudio-, sino el que en caso de no hallar eco en el pueblo habría carecido de éxito; sin embargo, en el versículo 30 se dice "y esto fue causa de pecado, porque el pue­blo iba a adorar delante de uno hasta Dan" y en el verso 31 se indica que "hizo sacerdotes de entre el pueblo, que no eran de los hijos de Leví".

Lo contenido en estos dos versículos, aparte de ser la expresión de una revolución política en relación con la casta sacerdotal (especial­mente el versículo 31), pone de relieve que la creación de los becerros como objeto de ado­ración, lejos de provocar la repulsa de la comunidad, más bien parecía interpretar sentimientos arraigados desde antiguo en la población. Es decir, la acción de Jeroboam parecería oficializar prácticas de culto de naturaleza idolátrico-politeísta, que desde siempre había llevado a cabo el grueso de la población; se trataría de una suerte de libe­ración de las masas populares, que sufrían la persecución incesante de las minorías mono­teístas que las oprimían desde el ejercicio del control del Estado, y que imponían, natural­mente, la ideología dominante.

Entre los cultos dedicados a los animales, el de la serpiente constituye otro caso importan­te, cuya persistencia se revela en 11 R XVIII, 4, al relatarse la obra del rey Ezequías (715 a. C.):
El quitó los lugares altos, y cortó los símbolos de Ashera, hizo pedazos la serpiente de bronce que había hecho Moisés, porque hasta enton­ces le quemaban incienso los hijos de Israel, y la llamó Nehustan.

A pesar de que en este fragmento hay nume­rosos puntos que merecen examinarse, por el momento nos detendremos en la cuestión relativa a la serpiente de bronce.

Este culto a la serpiente de bronce, adoración de neto corte politeísta en una religión que se pretende monoteísta, arraiga, según Nm. XXI, 6-9, en una tradición muy antigua de la época mosaica. Allí se relata un suceso ocu­rrido en el desierto, tras la salida de Egipto, cuyas características son de corte etiológico en relación con el talismán de la serpiente y sus propiedades mágicas:
6 Y Yahvé envió entre el pueblo serpientes ardientes, que mordían al pueblo; y murió mucho pueblo de Is­rael.
7 Entonces el pueblo vino a Moisés y dijo: Hemos pecado por haber hablado contra Yahvé y contra ti; ruega a Yahvé que quite de nosotros estas serpientes. Y Moisés oró por el pueblo.
8 Y Yahvé dijo a Moisés:
Hazte una serpiente ardiente y ponía sobre un asta; y cual­quiera que fuere mordido y mirare a ella, vivirá.
9 Y Moisés hizo una serpien­te de bronce, y la puso sobre un asta, y cuando alguna ser­piente mordía a alguno, mi­raba a la serpiente de bronce y vivía.

Éste debió ser un culto mágico muy antiguo de la época nómada, ya que también fue pa­trimonio de los árabes preislámicos, en cuya mitología, según señala Lods (37), estas ser­pientes eran unos de los habitantes sobrena­turales del desierto: los dfinns, que atacaban a las caravanas bajo formas aladas.

La serpiente, en realidad, parece ser una di­vinidad muy vieja en Canaán. El testimonio más remoto se obtuvo en las excavaciones de Gezer. En este antiguo santuario cananeo se halló una lámina de bronce de unos 15 cen­tímetros de largo, labrada en forma de ser­piente.

"La serpiente de bronce de Gezer de­bió ser una ofrenda votiva al dios ser­piente, lo que convendría perfecta­mente al genio ctónico habitante de la caverna santa. La serpiente jugaba también un papel en Beisan y Bet­Mirsim."( 38)

Los cananeos tenían además una "Ciudad de la Serpiente" (véase I Cr. IV, 12). No es pues un hecho accidental que este culto formara parte del cuerpo de creencias de los hebreos. Las características de este culto revelan que estaba referido a un "espíritu maligno" de naturaleza subordinada -como los querubi­nes- ya en la época remota cuando Yahvé no había aún alcanzado la supremacía plena. Cuando Yahvé ocupa el lugar preeminente, esto es, cuando adquiere pleno desarrollo el culto monolátrico, el culto de la serpiente se mantiene. Esto hace que las serpientes se conviertan en los secfim; los cuales según Lods, celebran la gloria de Yahvé en el tem­plo; esa presencia se confirma en el fragmento de 11 R XVIII, 4.

El significado de la serpiente de bronce mo­saica es de carácter mágico pues actúa como talismán contra las serpientes ardientes del desierto, que son las mismas que las "serpien­tes aladas" o diinns de los árabes preislámicos. Según Frazer (39) la serpiente es un animal particularmente importante entre los anti­guos hebreos, hecho manifiesto en el relato del Génesis de la caída del hombre en el jardín del Edén. Sin negar la importancia de las influencias cananeas respecto al culto de la serpiente, el análisis de Frazer me induce a pensar que la posición que ocupaba dicho animal en las viejas creencias hebreas revela que su carácter divino, aunque secundario, fuera un hecho propiamente israelita, aun cuando sus aspectos se hayan modificado posteriormente, a consecuencia de los proce­sos sin créticos de los que ya hemos hablado.

En la narración del Génesis sobre la caída del hombre, dice Frazer, todo gira alrededor del árbol de la ciencia del bien y del mal, en tor­no al cual se agrupan el hombre, la mujer y la serpiente; pero hay un segundo árbol que se levanta al Iado del otro, en medio del jar­dín; se trata nada menos que del Árbol de la Vida, que confiere la inmortalidad a quien coma de su fruto, y que a diferencia del Ár­bol del Conocimiento, no está aparentemen­te afectado por prohibición divina alguna. U na vez que el hombre ha comido del Arbol del Conocimiento, Yahvé mismo toma con­ciencia de que aquél podría hacerse inmortal si comiera del Árbol de la Vida, y entonces lo expulsa del Edén; son los querubines quienes le impedirán tomar los frutos del Árbol de la Vida.

Según Frazer la prohibición sólo regía para el Árbol del Conocimiento, y la conducta de la serpiente está en correspondencia con lo que los antiguos hebreos, al igual que otros pue­blos primitivos, creían sobre aquélla.
"Muy bien podríamos suponer que, en la historia original, la serpiente justifi­có su reputación apropiándose de la bendición de que despojó a nuestros padres, es decir, que mientras per­suadía a la mujer que comiese del ár­bol de la muerte, ella misma había comido del árbol de la vida y alcan­zado así la inmortalidad. No son po­cas las historias halladas entre los sal­vajes acerca del origen de la muerte, en las que las serpientes se las inge­nian para ser más listas que el hom­bre o para intimidarlo con el fin de conseguir en beneficio propio la in­mortalidad, que originahnente estaba destinada a él; muchos pueblos salva­jes creen que con el cambio anual de la piel las serpientes y otros animales renuevan su juventud y son inmorta­les.(40)"

El rejuvenecimiento por el cambio de piel en las serpientes nos es relatado por Sankhunia­tón. Y debe recordarse además que los hebreos pensaban lo mismo sobre las águilas, cuando cambiaban el plumaje.

En el relato primitivo del Génesis, que debió ser reformado por los redactores J y E, la serpiente es un mensajero de Yahvé, dotada por éste del don de la palabra. Como plantea Frazer, poseía este don para darle al hombre las gratas nuevas de la inmortalidad, mensaje que el astuto animal cambió en beneficio propio (la historia del "mensaje alterado" es un hecho típico en relación con el asunto de la inmortalidad entre muchos pueblos primi­tivos).

Respecto al objetivo de este trabajo, es impor­tante la consideración de la serpiente como mensajero de Yahvé, porque la muestra como una divinidad subordinada del panteón poli­teísta y permite comprender por qué razón ésta pudo llegar a convertirse en objeto de veneración en el mismo templo de Jerusalén hasta el siglo VIII a.C. El episodio de Núme­ros refuerza esta hipótesis, ya que las serpien­tes ardientes son también una forma de men­sajeros, en este caso de la ira divina. Mirar la serpiente de bronce forjada por Moisés supo­nía un acto de veneración que, mágicamente, actuaba como una suerte de talismán protec­tor. Sin duda, ahí debe residir la fuerza de esta vieja creencia de las comunidades hebreas, que las hizo mantener por tan largo tiempo este culto primitivo.

Los israelitas establecidos en Palestina, dice Lods, veneraban un gran número de árboles, fuentes y ríos, cavernas y montañas. La vene­ración de estas fuerzas y espíritus de la natu­raleza es lo que da pie a Lods para hablar de polidemonismo (es decir, la creencia en mu­chos "daimones") a la que he opuesto la hipó­tesis del politeísmo.

El error de Lods consiste en pensar que los "daimones" son sólo fuerzas poco definidas. Es posible que esta idea la haya tomado de la etapa arcaica de la religión griega, en que los "daimones" eran sólo "los poderes", "pero, en gran parte, los daimones resultaron per­sonales, antropomórficos; además, la palabra 'daimon' puede indicar también a alguno de los grandes dioses".( 41)

Las antiguas creencias estuvieron pobladas por fuerzas personificadas de la categoría de los" daimones" arcaicos, las cuales no llegaron a tener la continuidad necesaria como para que se desarrollara un ritual y en muchos casos se expresaron en las narraciones bíblicas a través de cierto tipo de apariciones antropomórficas no repetibles. Estas fuerzas no eran ni ángeles, ni mensajeros, ni querubines, ni antiguas divinidades degradadas, sino i'ü­lamente "poderes" de la naturaleza que, si bien existían y eran sentidos como tales, care­cían de una definición precisa de su identi­dad. Esto prueba que el polidemonismo de Lods sí era un rasgo real en la religión hebrea, pero no el rasgo fundamental para definir lo dominante de esa religión. Además, estas creencias son la mejor prueba de que los hebreos no fueron ni diferentes ni una excep­ción en relación con otros pueblos antiguos, ya que este cuerpo de creencias forma la base de sustentación de los panteones politeístas de la mayor parte de los pueblos antiguos.

Entre los hebreos, como entre los griegos, los "daimones" pueblan de espíritus el mundo. "Viven en los desiertos, entre las montañas, en la selva, en las piedras, en los árboles, en el agua, en ríos y manantiales; son los que oca­sionan todo lo referente al hombre, envían prosperidad y miseria, suerte y desgra­cia".(42)

La presencia de los "daimones" está bien atestiguada bajo la apariencia de un mensaje­ro de Yahvé en el episodio de la lucha de Jacob en el vado del Yabbok, relatado en Gn. XXXII, 24-30:
24 Así se quedó solo Jacob; y luchó con él un varón hasta que rayaba el alba.
25 Y cuando el varón vio que no podía con él, tocó en el si­tio del encaje de su muslo, y se descoyuntó el muslo de Ja­cob mientras con él luchaba.
26 Y dijo: Déjame porque raya el alba. Y Jacob le res­pondió: No te dejaré ir si no me bendices.
27 Y el varón le dijo: ¿Cuál es tu nombre? Y él respon­dió: Jacob.
28 Y el varón le dijo: No se dirá más tu nombre Jacob, sino Israel, porque has lu-
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chado con Dios y con los hombres y has vencido.
29 Entonces Jacob le pregun­tó, y dijo: Declárame ahora tu nombre. Y el varón res­pondió: Por qué me pregun­tas por mi nombre. Y ahí lo bendijo.
30 Y llamó Jacob el nombre de aquel lugar, Penuel, por­que dijo: Vi a Dios cara a ca­ra y fue librada mi ahna.

Este episodio se desarrolla geográficamente en un afluente del Jordán, hoy conocido con el nombre de Nahr-ez-Zerqa, entre el territo­rio de los ammonitas y Galaad. En la opinión de Dhorrne, el personaje al que se enfrenta Jacob cara a cara es Elohim en persona. Esta afirmación la funda en el hecho de que éste le impone a Jacob el cambio de nombre, como en el caso de Abraham y Sara (Gn. XVII, 5­15), señalando además que la negativa del misterioso personaje a dar su nombre se debe a que éste era incomunicable para el autor elohista hasta la revelación a Moisés, en Ex. I1I,13-14.(43)

Sin duda el relato bíblico, luego de la inter­vención del redactor E, hace aparecer al per­sonaje misterioso como Dios mismo, pero lo que aquí importa es el hecho que se halla por debajo de este relato modificado: la lucha de Jacob con el genio del torrente, el "daimon" del río, que fue lo que perduró desde la época primitiva.

No es demasiado seguro que el personaje misterioso sea Elohim mismo, como quiere Dhorme, ya que en Os. XII, 3-5 se relata brevemente el mismo episodio, y se hace reíe­rencia indistintamente a Dios y luego a un ángel que llora y suplica clemencia, como si el profeta utilizara una doble tradición para el mismo hecho, lo que indica que en el pensa­miento profético la cuestión no estaba bien definida. Esta falta de claridad es un indicio de que este episodio arraigaba en una creen­cia muy antigua de las comunidades israeli­tas, vinculada a los "poderes" naturales, a los que rindieron cultos no bien conocidos, y cuyo mejor testimonio será visto luego en torno a la vegetación y las piedras.

Respecto del suceso que protagoniza Jacob en el vado del Yabbok, creo de interés examinar la opinión de Frazer: (44)
"Se puede suponer, sin demasiado te­mor al error que el misterioso adver­sario de Jacob fue el espíritu o genio del río, y que la lucha fue provocada expresamente por Jacob con el fin de conseguir que le diera su bendición. Por ello, Jacob decide quedarse solo para esperarlo, pensando que el tími­do dios del río, asustado por el pata­leo y chapoteo de tan numerosa ca­ravana al cruzar la corriente, se ocul­taría ... y que cuando todo hubiese pa­sado y hubiese vuelto a reinar el si­lencio, sólo interrumpido por el mo­nótono sisear de la corriente, la cu­riosidad le llevaría a aventurarse fue­ra de su escondite [ ... ] Entonces el agudo Jacob, escondido al acecho, podría saltar sobre él de improviso y obligarle a luchar hasta que accediese a conceder la tan deseada bendición."

La hipótesis de Frazer no está desencaminada si retomamos la vía de analizar por compara­ción las religiones y recordamos la forma que empleó Menelao para atrapar al dios marino Proteo, sorprendido mientras dormía, obli­gándolo a que le dijese el porvenir. Un caso muy parecido es el de Hércules cuando se enfrentó a Aqueloos, el dios-río, a quien de­rrotó logrando con ello la posesión de la her­mosa Dejanira, contra la voluntad de aquél.

Los ejemplos que cita Frazer para avalar su interpretación son, a mi entender, muy sóli­dos:
"La opinión según la cual el adversario de Jacob en el vado del Yabbokfue el mismo dios-río podría, quizás, verse confirmada por la observación de que ha sido práctica común de numerosos pueblos el conciliar la benevolencia de los veleidosos y amenazadores espíritus de las aguas en los vados."

Cita, con este propósito, a Hesíodo, que indi­ca la forma de aplacar la ira divina antes de vadear un río; o el caso del rey Cleómenes de Esparta que, llegado a las márgenes del Era­sino, ofreció un sacrificio a los dioses del agua, pero que no vadeó el río porque los augurios le fueron adversos, y entonces inva­dió la Argólide por mar; de modo semejante, los magos del ejército de Jerjes, al llegar al río Estrimón, ofrecieron sacrificios de caballos blancos antes de llegar al río; o el caso de Lúculo quien, a la cabeza del ejército roma­no, sacrificó un toro en honor del Eufrates cuando tuvo que cruzarlo. Hay también nu­merosos ejemplos fuera de la cultura clásica, como el de las tribus bantúes del sureste de África, que creen que los ríos se hallan habi­tados por demonios o espíritus malignos. To­das estas diversas culturas no sólo creían en la necesidad de rendir culto propiciatorio a los dioses del río sino que también actuaban con violencia contra ellos cuando algún hom­bre o animal moría en sus aguas, entendiendo este hecho como una acción agresiva o una provocación a la lucha del genio del torrente. Frazer añade:
"Semejantes personificaciones del agua, a la que se toma por un ser per­sonal al que se puede dominar o asus­tar con el uso de la violencia física, pueden ayudarnos a comprender el extraño relato de la aventura de Ja­cob en el vado del Yabbok."

Este carácter del agua y sus misteriosos habi­tantes cargados de sacralidad, así como los distintos cultos que merecen, hallan una ex­plicación teórica precisa en Mircea Eliade (45) la cual sirve al mismo tiempo para fun­dar mi interpretación de que Jacob no lucha contra Elohim, como dice Dhorrne, sino co­ntra una divinidad acuática primitiva, propia de las viejas creencias que perduraron desde la época nomádica en la religión en la que creía la masa de las comunidades hebreas.

Dice Mircea Eliade:
"De manera sumaria, se podría decir que las aguas simbolizan la totalidad de las virtudes son "ftns a 0Ji[JJ", la matriz de todas las posibilidades de existencia [ ] En la cosmogonía, en el mito, en el ritual, en la iconografía, las Aguas llenan la misma función, cualquiera sea la estructura de los conjuntos culturales en los cuales se hallan ellas pnreden toda forma y scpatan toda creación
A esta multivalencia religiosa del agua corresponden en la historia nu­merosos cultos y ritos concentrados en torno a fuentes, ríos y arroyos. Es­tas epifanías locales son independien­tes de la estructura religiosa super­puesta. El agua corre, es "viva", es agitada [ ] En sí mismas, la fuente o el arroyo manifiestan la potencia, la vida, la perennidad, ellas son, y son vi­vas Así adquieren autonomía y su cul­to perdura a despecho de otras epi­fanías y de otras revoluciones religio­sas."

La presencia entre las antiguas creencias reli­giosas hebreas de estas divinidades menores de las aguas, ya sea en fuentes o en ríos, ha sido analizada por Lods, aunque éste no se refiere específicamente al caso de la lucha de Jacob. Lods señala que los israelitas tenían por venerables a las fuentes de En-Guihon y En-Roguel, junto a las cuales en tiempos de David -a imitación, aparentemente de los Jebuseos- consagraban a sus reyes (I R, 1, 9; 38); también se hallaban "las aguas de Dan" (una de las fuentes del Jordán) que era uno de los grandes santuarios del antiguo Israel (Jg XVIII, 29-31; IR XII, 29; Am. VIII, 14), así como los pozos de Beer Sheba (Gn. XXI, 28­33; XXVI, 23-33), las aguas milagrosas de Lahai Roí, de En-haq-Qore, de Kadesh, de Jencó, de Mara (Ex. XV, 23-25), que son de la época patriarcal, y finahnente el "agua santa" del templo de Jerusalén (Nm V, 11­31).

La existencia de estas fuerzas o espíritus natu­rales de tipo acuático en las antiguas creen­cias de Israel nos permiten interpretar al con­tendiente de Jacob como un dios o espíritu del torrente.
Que existan personajes divinos o semidivinos de estas características es perfectamente lógica en una unidad cultural en la que había otras divinidades menores vinculadas al ámbi­to natural como los All A", los "velludos", que danzan en el desierto, demonios de formas caprinas, especie de faunos y sátiros, a los que se les ofrecían sacrificios y de los que se habla en Is. XIII, 21 Y XXXIV, 14. Para dar mejor testimonio de ello cito dos versiones del mis­mo texto: IsaíasXIII,21:
"Las bestias del desierto dormirán allí y los búhos llenarán las casas. Allí habitaran los avestruces, los sátiros danzarán allí

(Vmiáz Biblia de Jerusalén)

Ídem, infine: Allí danzarán los machos cabríos

Isaías XXXIV, 12: Los sátiros harán allí su morada ... lden; 14:

(V miál Biblia de E. Dhonne.)

Los gatos salvajes se reunirán con las hienas; y los sátiros se llamarán los unos a los otros, allí también se aga­zapará Lilith, para hallar la cahna.

(V ersiá: Biblia de Jerusalén )

En Is. XXXIV, 14 se hace una referencia precisa a otra divinidad maligna de los desier­tos, Lilith, asociada a la pléyade de sátiros, faunos, etc., que se había incorporado al pa­trimonio religioso hebreo desde la época nomádica, y en la que también creían los árabes antiguos o preislámicos.
Lilith "era un demonio femenino temido también por los asirios, que respondía proba­blemente al súcubo y que jugaba iguahnente un gran papel en el folklore judío; según pa­rece, se le identificaba con el búho real". (46) Lilith aparece también mencionada en Job XVIII, 15: "Allí Lilith instala su morada y esparcirá azufre sobre su redil".

Otros elementos que avalan la veracidad de la hipótesis sobre el carácter predominante­mente politeísta-monolátrico de la religión de la masa de las comunidades hebreas (por lo menos hasta la reconstrucción del Templo y quizás después pero seguramente con menos intensidad), son los relativos a la veneración de árboles (ashetú y piedras (massdxt o lxtylo).

La veneración de los árboles constituye un culto muy antiguo que los hebreos comparten con los árabes preislámicos y que a su vez se asimiló perfectamente a los cultos cananeos de la vegetación, en la época de la conquista y el asentamiento.

Señala Mircea Eliade (47) que el carácter sagrado de los árboles y los cultos a la vegeta­ción son un elemento sumamente rico de todas las religiones antiguas del mundo y común a ellas. Para la experiencia religiosa arcaica el árbol representa una paenda: Dice Eliade,
"Jamás un árbol ha sido adorado por si mismo, sino siempre por lo que a tra­vés de él se "revelaba", por lo que implicaba y significaba [ ... ] Así -y por este camino llegamos a las prime­ras intuiciones de la sacralidad de la vegetación - es en virtud de su paenda; en virtud de lo que manifiesta que el árbol se convierte en objeto religioso. Pero esta potencia, a su vez, está vali­dada por una ontología: si el árbol es­tá cargado de fuerzas sagradas es porque es vertical, porque crece, pierde sus hojas y las recupera, y en consecuencia se regenera ('muere" y "resucita") innumerables veces.(48)"

Sobre la base de esta cualidad, el árbol resu­me la primer religión del hombre, a la que se suman las aguas y las piedras; en definitiva, la religión de la naturaleza, concebida como una actitud precientífica y prelógica de la que ya he hablado al comienzo de este estudio. Los hebreos, como un pueblo más dentro del contexto de las etapas del desarrollo de las formaciones económico-sociales, no han po­dido escapar a ello y no constituyen, en modo alguno, una excepción iluminada bajo un providencialismo sobrenatural y originario, como se ha pretendido mostrar durante mu­chísimo tiempo.

El culto vegetal constituye una tradición vigo­rosa en la Biblia, donde por doquier se men­cionan árboles en funciones sacras, comenzando por el mismo relato del hombre y su caída en el Génesis.

En el drama de la caída del hombre y su ex­pulsión del Edén, el centro lo ocupan justa­mente el Árbol del Conocimiento y el Árbol de la Vida, coexistencia que se reencuentra en otras tradiciones arcaicas de pueblos del Oriente, por ejemplo, en los relatos babilo­nios que colocaban dos árboles a la entrada este del Cielo: el de la Verdad y el de la Vida La continuidad de la importancia del árbol en las creencias hebreas es tan perdurable que se la vuelve a encontrar -bajo la asociación "agua-árbol"- en Ez XLVII, donde se descri­be la fuente maravillosa que fluía bajo el tem­plo y que bordeaba los árboles frutales, lo cual revela un alto valor simbólico, toda vez que el templo se consideraba ubicado en el centro del mundo Esta asociación arrancaba a su vez del prototipo bíblico del Edén "el árbol de la vida en medio del jardín, con el árbol del conocimiento del bien y del mal Un río salía del Edén para regar el jardín, y de allí se dividía para formar cuatro brazos" (Gn 11, 9-10) Esta relación se consumaba en el templo, lugar sagrado por excelencia y seme­jante al prototipo celeste el Paraíso.

La veneración de ciertos árboles, o troncos de árboles (ashenú por parte de las comunidades hebreas no debe producir pues asombro, e incluso era acción que perdura en la época histórica, pese a las persecuciones sistemáticas de la minoría monoteísta.

Al entrar en contacto con la cultura superior de los cana -neos, las creencias arcaicas de tipo vegetal de los hebreos se ven reforzadas por un verdadero culto a la vegetación La ashea para los cananeos era, al parecer, un tronco de árbol erigido en la tierra Algunos han pensado que la asheu era, en realidad, un objeto de culto personificado, pero en general se admite que la cuestión es a la inversa es el objeto el que ha tomado el nombre de una diosa que habría sido representada, ordina­riamente, como un tronco podado Según Lods (49) el nombre propio Ashera -como el común asheu- podrían derivar, independien­temen te el uno del otro, de la raíz 'asar que significa "estar derecho", "caminar derecho", "ser feliz" Así, la estaca sagrada ashea sería lo que se mantiene detrr:ho En tanto, la diosa Ashera habría sido, primitivamente, la que determi­naba la abundancia.

La importancia de la diosa Ashera en el poli­teísmo hebreo arranca de la relación estrecha que ésta tiene entre los cananeos con el dios supremo El, cuyo enorme peso entre las tri­bus israelitas ya analizamos extensamente. Indica De Vaux (5 O) que El, jefe del panteón, era el padre de los dioses.
"Su esposa titular, su compañera divi­na, es la diosa Ashea; que le dio seten­ta hijos divinos, ella es, pues, la madre de las mases Se le llama con frecuencia la señora Ashera del mar Ésta tiene gran poder sobre el corazón de El, y los otros dioses la aceptan por media­dora."

No comparto el punto de vista de De Vaux según el cual la Ashera de Ras Shamra y la del Antiguo Testamento sólo coinciden en el nombre pues esta relación con el dios supre­mo El constituye el punto de confluencia entre los hebreos y los cananeos, lo cual es una evidencia de mayor peso que la mera coincidencia filológica, sobre todo teniendo en cuenta el importante papel asumido por El entre las primitivas comunidades hebreas.

Por el principio sincrético debió producirse un fenómeno de evolución desde Ras Shamra hasta el Antiguo Testamento, en el que la Ashera del texto bíblico -personalidad sacra de tipo vegetal- asumió el rasgo de la ugarítica, como diosa de la fecundidad en tanto madre de los dioses Por otra parte, es natural la asocia­ción con Baal que se hace en el Antiguo Tes­tamento, ya que éste era considerado como uno de los jóvenes hijos de El.

El otro elemento probatorio del respeto reli­gioso de los hebreos hacia los árboles debe buscarse en las tradiciones patriarcales. Las historias de los patriarcas revelan que éstos se hallaban vinculados a ciertos árboles. Así, por ejemplo, en Gn. XII, 6 encontramos la refe­rencia a la "encina de Moré", cuyo nombre significa enana (o tenbimo) dti instruaa; o maes­trd'. "Abraham atraviesa el país hasta la loca­lidad de Siquem, hasta la encina de Moré. El Cananeo estaba todavía en el país".

El mismo nombre se menciona en Dt. XII, 30: "¿No están ellos más allá del Jordán, de­trás de la ruta del poniente, en el país del Cananeo que habita en la Arabah, frente a Gilgal, al lado de las encinas de Moré?"

También se menciona un árbol especial en un episodio de la vida de Jacob, en Gn. XXXV, 4: "Ellos dieron a Jacob todos los dioses extranjeros que estaban en sus manos, así como los aros que tenían en las orejas, y Jacob los ocultó bajo el terebinto que está cerca de Siquem".

En Jue. IX, 37 también se hace una intere­sante referencia a un sitio cuya distinción está señalada por árboles: "Y volvió Gaal a hablar, y dijo: He allí gente que desciende de en me­dio de la tierra, y una tropa viene por el ca­mino de la Encina de los Adivinos".

La referencia que se hace en Jos. XXIV, 26 es de una importancia verdaderamente reve­ladora sobre el lugar sagrado que ocupaban los árboles en la época arcaica, y de ella po­demos deducir la influencia que el culto al árbol debió tener en las creencias populares que perduraron hasta época histórica: "Luego Josué escribió estas palabras en el Libro de la Ley de Elohim, y tomó una gran piedra y la levantó allí, bajo la Encina que estaba en el santuario de Yahvé".

Los ejemplos son abundantes: a Débora, la nodriza de Rebeca, se la sepulta bajo la Enci­na del Llanto, cerca de Betel (Gn. XXXV, 8); Abraham planta un tamarisco cerca de Beer-seba e invoca a El-Olam (Gn. XXI, 33); bajo la Encina de Mambre, Yahvé se aparece a Abraham (Gn. XVIII, 1); etc. Dice De Vaux,
"Estos árboles, a los que se asoció una veneración su­persticiosa, constituían un es­torbo para la tradición poste­rior, la cual procuró, por ello, disminuir su importancia [ ... ] no se volvió a nombrar nun­ca mas a Mambre en la Bi­blia, y la encina de Mambre desapareció del Génesis apó­crifo de Qumram, en el capí­tulo XIV. En Gn. XIII, 18; XIV, 13; XVIII, 1 el texto masorético tiene el plural "las encinas", en contra del testi­monio de las versiones y de la indicación de Gn. XVIII, 4 Y 8. También la encina de Mo­ré aparece en plural en 01. XI, 30. Los intérpretes judíos fueron todavía más lejos: el Tárgum de Onkelos sustituye "encina" por "llanura" (o va­lle), en Gn. XII, 6; XVI, 18; XIV, 13; XVIII, 1; XXXV, 8 [ ... ] Los árboles de los pa­triarcas quedaron así englo­bados en la condena que ca­yó sobre los lugares de culto cananeos, establecidos "sobre colinas, bajo todo árbol ver­deante" (D1. XII, 2; Cf la re­dacción deuteronomista de I R XIV, 23; 11 R XVI, 4, etc.; y entre los profetas: O s. IV, 13; Jer. 11, 20, I1I, 6; etc.) (51)"

Estas afirmaciones de De Vaux dan sólido fundamento a lo sostenido a lo largo de este trabajo: la existencia real de una religión monolátrica y politeísta en la masa de las comunidades gentilicias hebreas desde la época patriarcal hasta la caída de Jerusalén y el destierro a Babilonia. Si este conjunto de creencias no pudo ser reconocido o aprehen­dido con claridad en el texto bíblico, no se debió a que nunca estuvo contenido allí, sino al hecho de que fue víctima de la empeñosa persecución de la élite monoteísta, la cual se reclutaba entre los grupos dominantes en la sociedad, como la nobleza y los sacerdotes, que ejercían el control del Estado. Fue así eliminada en su mayor parte o transformada sutilmente en los fragmentos que guardaban la memoria de los tiempos remotos de la co­munidad tribal. La autoría manifiesta de esta obra de destrucción y reacomodamiento piadosos fue la tarea que le cupo a las escue­las redaccionales.

Otro gran objeto de veneracion, cuya exis­tencia no hace más que reforzar esta hipóte­sis, fue la "estela" o piedra erigida, ellxtylo o massdidh, común a hebreos y cananeos.

La veneración de las piedras entre los pueblos primitivos puede considerarse como un "uni­versal de la cultura", en el sentido que le dió M. Herskovits (52).

De manera semejante a lo que sucedía con los árboles, los hombres jamás adoraron a las piedras como piedras, sino por lo que ellas suponían y expresaban. Para la conciencia religiosa primitiva, la rudeza, la dureza y la permanencia de la materia representaban una hierofania que frente a la precariedad de la condición humana mostraba un modo de ser absoluto y, por tanto, pleno de sacralidad.

La veneración del lxtylo o massbali en Palesti­na es una forma de continuidad, en tiempos proto e históricos, de la cultura megalítica, lo que demuestra su antigua raíz así como la fuerza de su perduración, ya que expresa concepciones muy viejas y difundidas acerca del sentimiento de lo sagrado.

Los lxtylas (forma helenizada del semítico, que significa "casa de dios") "jamás han sido ado­rados como piedras, sino solamente en la medida en que manifestaban una preseida divina. Representaban la casa de Dios, eran su signo, su emblema y el receptáculo de su fuerza o el testimonio inquebrantable de un acto religioso cumplido en su nombre". (53)

En el episodio de Jacob en Betel (Gn. XXVIII, 10-22), el patriarca se duerme sobre una piedra allí donde el cielo y la tierra se comunicaban; es decir, que ése era un "cen­tro" que correspondía a la pueta del Cida Para consagrar el lugar, Jacob erige allí un lxtylo, "una casa de Dios", que fue adorada por los autóctonos como una divinidad: Be­tel. Este hecho es bastante comprensible si se considera que ésta fue la etapa de mayor fetichismo de la antigua religión, donde ape­nas si comenzaba a diferenciarse la monola­tría a Yahvé.

La importancia de estas epifanías y simbolis­mos líticos en la Biblia es de tal naturaleza que, pese a las persecuciones de la élite mo­noteísta -acción indudablemente posterior­éstos sobrevivieron en numerosos pasajes del Antiguo Testamento, no ya como acciones anónimas ni de apostasía, sino como parte de las acciones de patriarcas y jueces, por lo que no pudieron ser completamente suprimidos y, por ende, nunca del todo eliminados de la veneración de las comunidades gentilicias hebreas; en caso contrario, habrían desapare­cido, y sólo se identificarían con las poblacio­nes conquistadas de Canaan.

La massdxdi cumple, según la Biblia, diversas funciones. En Gn. XXXI, 45; 51-52, se la utiliza para marcar un límite, a la manera de los kudurrus mesopotámicos:
45 Jacob tomó una piedra y la erige en estela
[ ... ]
51 Luego Laban le dijo a Ja­cob He aquí este montículo, y he aquí la estela que he fi­jado entre tú y yo
52 Testimonio será este mon­tículo y testimonio la estela de que no pasaré de tu lado más allá de este montículo y que tú no pasarás de mi lado más allá de este montículo y de esta estela, para obrar mal

El lugar a que hace referencia este pasaje es llamado por Jacob, Galaad, el cual es el símil del nombre arameo que le dará Laban, Ye­garsahaduta; es decir "Montículo del Testi­monio". Esto permite ver que la massdxdi es aquí un mojón que representa a Elohim como testigo de un acuerdo de partes. Un papel semejante cumplía la estela de Mesilím de Kish, en el litigio entre Lagash y U mma.

En Gn. XXXV, 20 la massdxdi sirve para marcar la tumba de Raquel, que se convierte en un centro de veneración popular hacia los antepasados: "20 Jacob erige una estela sobre su tumba: es la estela de la tumba de Raquel, hasta hoy".

Señala De Vaux que, aparte de estas funcio­nes, hay otras que
"tienen un significado directamente re­ligioso, recuerdan una teofanía y son el signo de una presencia divina Des­pués del sueño de Betel, Jacob levan­ta como massdxdi la piedra que le sir­vió de cabecera es una "casa de Dios" (bet'el) y se convierte en un objeto de culto Jacob la unge con aceite (Gn XXVIII, 18-22 Y el duplicado de Gn XXXV, 14) (54)"

Génesis XXVIII, 18-22:
18 Y se levantó Jacob de ma­ñana, y tomó la piedra que había puesto de cabecera, y la erigió como estela, y de­rramó aceite encima de ella
19 Y llamó al nombre de aquel lugar Bet-el, aunque Luz era el nombre de la ciu­dad primero
20 E hizo voto Jacob, dicien­do Si Elohim fuere conmigo, y me guardare en este viaje en que voy, y me diere pan para comer y vestido para vestir
21 y si volviere en paz a casa de mi padre, Yahvé será mi Dios
22 Y esta piedra que he pues­to por estela será una casa de Elohim; y de todo lo que me dieres, el diezmo apartaré para ti.

Génesis XXXV, 14-15:
14 Jacob erige una estela, en el mismo lugar donde había hablado con él: una estela de piedra. Sobre ella vierte una libación y sobre ella extiende aceite.
15 Luego Jacob llama Bet-el al lugar donde Elohim había hablado con él.

Este objeto de culto, compartido por hebreos y cananeos, también fue objeto de sistemática persecucion por la élite monoteísta bajo la acusación de paganismo, como se puede ver en Ex. XXXIV, 13; Dt. VII, 5; XII, 3; Os. X, 1; Miq. V, 12; etc. Pero es esta misma conde­nación la que nos pone sobre la pista de su arraigo en la gran masa de las comunidades hebreas, siendo esto un argumento más que confirma que esta religión tuvo innegable­mente un doble carácter, por lo menos hasta la destrucción de Jerusalén por los asirios: por un lado estuvo el cuerpo de las creencias poli­teístas-monolátricas, patrimonio del grueso de la población, y por el otro el monoteísmo abstracto de la religión de Yahvé, propio de las élites que en aquella época se repartían el control del Estado y los beneficios de la explo­tación del trabajo social.


Conclusión

La religión hebrea ha sido presentada fre­cuentemente como el mejor ejemplo de la religión monoteísta más antigua; sin embargo este rasgo fue adquirido tardíamente, al me­nos como característica dominante.

La consolidación del monoteísmo fue el resul­tado final de un largo proceso derivado de las contradicciones internas de la sociedad gen ti­licia; proceso cuyo inicio debería fijarse, qui­zás, en el momento de la fundación de la monarquía.

La tendencia monoteísta, tímida al comienzo, debió librar una lucha dura y prolongada a la que sobrevivió dada la ubicación social de sus promotores: una élite intelectual cohesio­nada entre las capas superiores de la socie­dad patriarcal, que aspiraba a concentrar en sus manos el control del Estado y regular en su beneficio la dinámica social. Lentamente afirmada, esa élite se cristaliza y generaliza tras el retorno del cautiverio en Babilonia, en detrimento de las comunidades de iguales que conformaban la gran masa de la población.

Durante el proceso de lucha, desarrollo y consolidación, coexistieron, como términos de la contradicción, la tendencia monoteísta y la muy antigua religión monolátrico­politeísta, llamada por algunos henoteísmo.

La religión monolátrico-politeísta era la prac­ticada por la gran masa de las viejas comunidades de iguales. El monoteísmo, en cambio, fue el patrimonio de un grupo reducido, vin­culado de manera más o menos directa a la capa gobernante del futuro Estado teocrático. El monoteísmo se constituyó así en el funda­mento mismo del sistema político de la reale­za, argumento ideológico por excelencia que a la vez afirmaba en el resto de la sociedad el predominio, que de esta manera resultaba natural, de las capas superiores de las torres genealógicas de la organización gentilicia en su conjunto. En esto radica su éxito final fren­te a la religión más extendida de las comuni­dades de iguales de los tiempos antiguos, las que al final del proceso aparecerán desplaza­das y degradadas al nivel de sectas.

Indica A Vincent:
"Conviene distinguir ante todo cuida­dosamente entre el concepto religioso en su pureza esencial, la religión tal como es comprendida y practicada por una élite, y la comprendida y practicada por las masas. En unos, es evidente la adoración en espíritu y en verdad de un Dios único, un Dios santo, que tiene sus exigencias mora­les compatibles con los tiempos y las razas; en los otros, una fe que se mez­cla a muchas supersticiones, creencias y prácticas, las que no son sino la herencia de un muy lejano pasado semítico, penetrado de animismo e ideas prelógicas. (55)"

Este sustrato politeísta de las creencias prima­rias se manifiesta con claridad, por ejemplo, en el Sahno LXXXII , 1-2, sahno de Asaf (sahnista del rey David): "Elohim está en pie en la divina Asamblea en medio de los dioses, Juzga: ¿Hasta cuándo juzgaréis inicuamente y tendréis miramiento para con los malos?"

Algunos críticos, como Dhorrne, pretenden que la alusión a "dioses" debe ser entendida como "jueces", pero en mi criterio no veo la razón de tal interpretación, ya que cualitati­vamente no es lo mismo, salvo la intención de eliminar la reminiscencia politeísta que el fragmento hace evidente. En última instancia, la lectura "dioses" está en correspondencia con lo que etimológicamente significa la de­signación "Elohim", es decir un plural de "dios", propio de las etapas tempranas de la evolución hacia el monoteísmo.

Los versículos citados del Salmo LXXXII son un reflejo de los primeros estadios del desarrollo del monoteísmo; es decir de un momento donde comienza a diferenciarse la nueva teología de la vieja, un desfase mani­fiesto en el hecho de que, si bien Elohim tiene preeminencia en la Asamblea donde juzga, lo hace como un "primus inter pares", frente a divinidades que se suponen secundarias o menores. La explicación de este proceso de desarrollo es, según Paul Chalus, que "la for­mación de las agrupaciones de tribus, de re­inos, puso a El-Elohim en el camino de la grandeza, de la universalidad. Esa evolución dejó subsistir divinidades Inferiores que no serán más que sus hipóstasis degeneradas, y que recibieron luego el estatuto angéli­co"(56). "El-Elohim, en el Antiguo Testa­mento, conserva la autoridad sobre las demás divinidades." (57)

Estos afloramientos politeístas, que se hallan diseminados en el texto bíblico, en particular en Génesis -supervivientes a las prolijas depu­raciones de las escuelas redaccionales, vehícu­los manifiestos de la elaboración de la ideolo­gía del Estado teocrático- son los que me movieron a realizar este estudio. El propósito fue poner de relieve los rasgos estructurales salientes de la religión creída y practicada por el conjunto de las comunidades de iguales que formaron la gran masa de la población hebrea, y destacar la estrecha relación exis­tente en el Oriente antiguo entre religión y política, como expresión del desarrollo de las contradicciones internas de la sociedad.

NOTAS
(1) Cf. Levi-Strauss, C., El pensamieuo salvaje, FCE; Levi-Brulh, L., L 'Ame Primuive PUF.; Malinowski, B., Estudias de psicdoga primitiva, Paidos; Godelier, M., Eanania, fetichismo y rdigiál m las saiedodes primitivas, Siglo XXI.
(2) De Vaux, R. (1971) Historia Antigua de Ismd; ed. Cristiandad, T. 1, Primera Parte, Cap. V
(3) Dhorme, E (1960), La Bible, L'Ancien Tes­tament, T. 1, p. 102, nota al versículo 19, Gn. XXXI, ed. La Pleiade.
(4) Lods, A., Ismd; Parte I1I, Libro 11, cap. 2, p. 500, "L'Evolution de I'Humanité".
(5) De Vaux, ap. di, p. 271
(6) Chalus, P. El hanbrey la rdigiál, Cap. V, p. 169, La Evolución de la Humanidad
(7) Chalus, P., op. dt., p. 169.
(8) Eliade, M., Tmite d'Histdre des Rdiguns, Cap. 11, pp 46 y ss. Payot. París
(9) Harden, D., The Phanicians, pp. 82-85, Thames & Hudson.
(10) De Vaux, R., ap. dt., pp. 273 y ss.
(11) Rosenvasser, A (1978), Yalwé m Jerusalet; pp 25-27, Buenos Aires
(12) De Vaux, R, cp cit, p 279
(13) En la teología heliopolitana, Atum, el dios sol, aparece como "creador", ya que sin la intervención de ningún elemento femenino genera, de sí mismo, la primera pareja divina que luego será la encargada de continuar con el engendramiento de las genealogías sagra­das. En la teología menfita, que está elabora­da sobre la base de la de Heliópolis, a Ptah le cabe el mismo rol, siendo la voz el principio genético, como en Hermópolis. En el pensa­miento cosmogónico mesopotámico, también el principio creador no resulta de la unión de un dios y una diosa, sino que parece ser un personaje hermafrodita Mummu Tiamat, que es la matriz, de donde salen los dioses, en este raso el fenómeno es menos claro, ya que en este aspecto el poema babilónico de la crea­ción es poco explícito, y además no puede compararse con otros poemas cosmogónicos ya que, si bien se considera que tuvo una fuente súmera, ésta, como indica Klima, J en Sodedad y adtum m la antigua M esopaamia; cap XVI, p 236, aún no se conoce todavía en su totalidad, con el agravante de que además no forma un cuerpo unitario, coincidiendo en ello con lo afirmado por Raymond Jestin en Histdre des Rdigicns; T 1, Encydqxdie de la Plede cap III
30
(14) La propiedad taurina de la divinidad tiene también filiación astral, por lo cual el ser caracterizado como Toro, lo asocia a anti­guos cultos del dios Luna. Entre los sabeos, indica Chalus, El era llamado "Señor de las cabras monteses", aunque su símbolo más evidente fue el toro, por la semejanza de los cuernos de este con el cuarto lunar. Que el toro es un animal asociado con lo astral esta además confirmado por la mitología súmera, como se ve en el episodio del Toro Celeste al que debe enfrentarse Gilgamesh en uno de los siete poemas que componen su ciclo épico.
(15) De Vaux, R, cp cit; p 280
(16) Evidentemente El-Betel está en relación con un antiguo santuario de las comunidades hebreas, quizás el más antiguo de los que se conservaron como tales en la época histórica. Indica Irwin que Bet-el no se menciona explí­citamente mas que una vez; en Jue. XX, 18, 26-28; XXI, 2, relatando la guerra contra Benjamín, y se nos dice que el Arca estaba allí en ese tiempo, pero que eso no significa ­contra lo que conjetura M. Noth- que fuera un santuario central de tipo anfictiómco, ya que A. Alt había mostrado que Bet-el era de hecho un lugar de peregrinaje importante ya en la época premonárquica y que la presencia allí del Arca nada justificaba, como era la pretensión de Noth.
(17) De Vaux, R-, cp cit., p279. (18) De Vaux, R., cp cit, p 274
(19) De Vaux, R., ap. dt., pp. 276 Y ss.

(20) De Vaux, R., cp. dt. p. 275.
(21) Irwin, W. H., "Le sanctuaire central israelite avant l'établissement de la monar­chie", RévueBiblique, núm. 2, abril 1965, pp. 161-184.
(22) Lods, A, cp. dt., pp. 288 Y ss.
(23) Chalus, P., cp. dt., pp. 167-188.
(24) Sobre esto ver Rosenvasser, A., Funda­meuaciái histórica del Codig» de la Alianza, caps. 11 a IV, Buenos Aires, 1946.
(25) De Vaux, R., cp. dt., pp. 283-284.
(26) Dhorme, E., La Bible: L'Anciei Testameu; 1. 1, p. 727.
(27) Lods, A., cp. dt., p. 142. (28) Chalus, P .. cp. dt., p. 181.
(29) Rosenvasser, A , "Los dos Paraísos", Rihaa num 2, pp 103 133, Buenos Aires, 1973-1974
(30) Rosenvasser, A , cp dt., p 105
(31) Rosen vasser, A , cp di; pp 106 107
(32) Rosenvasser, A, cp. di, p. 108
(33) Rosenvasser, A., cp. dt., pp. 124-125.
(34) Frazer, 1. G., La roma dorada, cap. LVII, FCE.
(35) Frazer, 1. G., cp. dt., p. 634.
(36) Frazer, 1. G., cp. di; p. 641. (37) Lods, A., cp. dt., pp. 274-275. (38) Lods, A., cp. dt., p. 102.
(39) Frazer, 1. G., Fdklorein the Old Testomeu parte 1, cap. 11.
(40)Frazer,JG ,Fdldore,cpat,p 30
(41) Persson Nilsson, M , A HistOty cf Glrrk Religión, Oxford, 1925, p 131
31
(42) Persson Nilsson, M., cp. dt., p. 135.
(43) Dhorme, E., La Bible L'Anden Testament t: 1, p. 109.
(44) Frazer, ]. G., Fdldore. .. , op. di., pp. 336 Y ss.
(45) Eliade, M , cp di, pp 174 175 (46) Lods, A, cp di, p 276
(47) Eliade, M , cp di, cap VIII, pp 229 Y ss
(48) Eliade, M, cp cit, pp 231-232 (49) Lods, A, qr di, p 153
(50) De Vaux, R, op atp 156
(51) De Vaux, R., tp at, pp 283-284
(52) Herskovitz, M , El hanbrey sus dmis, FCE
(53) Eliade, M, cp cit, p 198
(54) De Vaux, R, cp cit; p 283
(55) Vincent, A., Histoire des Rdiguns, vol. 4, cap. VI, "La Religión d'lsrael", p. 309, ed. Bloud &Gay.
(56) Al respecto, van Der Leeuw, en la p 139 de su obra Les rdigicns dans SOl essetce a ses mi­nifestations, observa que, por lo general, los angeles, según una idea irania, son más anti­guos que los propios dioses
(57) Chalus, P, cp cit, cap. V, p 181